誤解、曲解與理解：關於Rousseau《論人類不平等的起源和基礎》的討論

1.當我們對一個人的作品進行解讀，可能我們理解該作者文字意義，站在與作者同樣的立場而有遇見知音的欣喜；但也有可能是誤會一場，作者原來沒有這樣說但其他人卻誤解作者意思；更有「惡劣」者可能刻意曲解作者意思，而為某種目的欲把作者的文字意義扭曲為與解讀者同樣的立場。
2.讀完盧梭《論人類不平等的起源和基礎》一書，以自己的想法抱持盧梭對「自然狀態」的理解，再讀本週三位作者的二手詮釋文本，自己卻產生對《論人類不平等的起源和基礎》一書的「誤解」、「曲解」或「理解」的矛盾。
3.Heinrich Meier的文章討論盧梭的「修辭」，提醒讀者當時盧梭寫作背景的審查制度，因此Meier提醒讀者字義之間的理解上，必須小心盧梭所埋下的「密碼」，因為這是他為躲避當時審查制度的用心良苦。Victor Gourevitch寫〈盧梭純粹的自然狀態〉的文章，討論Heinrich Meier重編《論人類不平等的起源和基礎》，論述不同版本討論盧梭的問題，Gourevitch一開始將文章設定討論「純粹」(pure)的自然狀態，並援引18世紀許多人對盧梭的分析討論，引用「聖經事實」解釋盧梭描寫的自然狀態。John T. Scott二手詮釋盧梭對自然狀態的政治思想的文章，以“theodicy”(自然神學)與《論人類不平等的起源和基礎》的對比來談。
4.同樣談盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》，我也讀過中文文本，但冒出心理的問題是關於「宗教」的面向。Meier的文章在198-201頁的討論援引《聖經》的討論，將討論方向帶入Rousseau與《聖經》關係的討論。但課程的進行就我的認知以及Scott的文章標題談的是“theodicy”(自然神學)，而Scott文章第707頁討論的是《聖經》前的自然狀態，也就是“prelasarian”，因此是我認知《論人類不平等的起源和基礎》的第一部分，也就是盧梭談野蠻人的狀態。就Heinrich Meier的文章一開始討論盧梭的「修辭」，因此我有理由相信Heinrich Meier過分放大了「宗教」部分，將之過分「曲解」成為《聖經》相關的討論。因為就我讀《論人類不平等的起源和基礎》文本的理解（也可能是誤解），比較像是Scott討論的pure state of nature(Scott, 1992: 708-709)，人處於野蠻而未進入文明之前。而且Scott討論“divine”（神性），印象中也未見他提到聖經，更加深我認為Heinrich Meier過分放大《聖經》討論的部分。
5.而Victor Gourevitch在文章（中文譯本第125頁）援引17世紀的普芬道夫的寫作，也帶進了《聖經》的討論。不過Gourevitch隨即回到「人最初是什麼」的討論（中文譯本第127-129頁），就我的理解應當還是強調、聚焦於盧梭對「自然狀態」的討論，而非過多宗教因素的討論，避面產生「誤解」甚至於「曲解」。換言之，盧梭談自然狀態，仍舊是「不清楚」（他本人也許清楚，但兩百多年來世人對他的詮釋與留下的文字理解仍有分歧）。
 6.Scott在其文章回到分析《論人類不平等的起源和基礎》文本，討論盧梭的研究方法(method, 1992: 697-698)。他轉引盧梭談人生而自由卻無處不在枷鎖之中(1992: 708)，顯示人從原始野蠻進到文明之後所受到的影響，已回不去原始狀態，因此必須想辦法在處處受限的文明狀態之中尋求補救之道。這種受到枷鎖的限制，也與Heinrich Meier的文章論述相似(中文譯本頁206-211)，他在這幾頁之中談不平等問題，從法國王室專制不平等，批評此體制並舉出宗教帶來的不平等，就是盧梭所說：「人生而自由卻無處不在枷鎖之中」的意涵。
7.Heinrich Meier討論盧梭的「修辭」，而Scott分析盧梭談自然狀態與其政治思想的關聯，Gourevitch從不同各家學說不同的文本分析盧梭自然狀態，我發現一個基本問題：盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》說了什麼？這個問題不但不容易回答，而且各家學者嘗試回答，不但方式不一樣，連回答方向也不一樣，因此盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》談自然狀態仍就是值得爭議的。

回歸人之意志

盧梭所處的寫作環境。在一個教會勢力強大的年代，盧梭並無法直述出自己的思想。必須在拋開「基督教的事實」之後，方能夠展現出盧梭論述的革命性。這類隱蔽在其中的資訊，卻極容易被忽略。觀看這類文本勢必不能直接觀看其語意。而必須揣摩推測其書寫的用意。

盧梭並不是去建構一個理想世界。他是激進的，嘗試顛覆既有對人類的想法。若要尋找人類的真實面貌。這樣的關懷必須拋開基督教，必須拋開神，必須拋開所謂「文明世界」的各種概念。，才能夠真正看見「純粹」的自然狀態。「純粹自然狀態」不是自然狀態。「純粹自然狀態」中，人是孤立、只求生存的。「自然狀態」下人會相互爭奪，致使必須透過契約去建構秩序。

然而所有人都處於社會狀態之內。所以不可能透過「科學的」、「經驗的」或各種基於文明世界的方法去理解純粹自然的世界。社會中的人更本不可能模擬一個不具有任何社會性的情狀。甚至野蠻人也無法成為判斷的依據，因為野蠻人可能只是另一種「人」，只是其生活方式西方人不熟悉。自然中的規約，乃先於任何約定。這些規範不會是出於上帝、不會來自理性，而是來自人的「性質」。自然的規範就是實踐在各種求生存機能之中。這便是真正的自然法。這種宣稱不但會違背「宗教所給定」的現實。（古熱維奇，116）更會觸犯既成的政治規範。

在盧梭所處的時代，王權正是不平等的最大體現。所有人成為了君王的財產。然而「自然狀態」卻讓「不平等」具有正當性。所以必須尋找人類真正的原始狀態，即「純粹自然狀態」能夠推翻這種對說法。事實上所謂「野蠻」的自然狀態，更本不是「自然」的，而是規範體系進入後的結果。透過還原純粹的自然狀態，事實上，也解構了專制王權的正當性。

盧梭哲學性的宣稱，事實上對於既成的政治體制具有相當程度的革命性。也因此Meier認為閱讀盧梭的修辭必須非常小心。其寫作本身便充滿了偽裝，種種乍看之下的不通之處。正式引領你理解真實內容的線索。透過「純粹自然的狀態」的概念，盧梭所建購出的是另一套秩序。一套如同人在自然中求生存所應遵循的秩序。回歸到個人，離開在社會狀態中，人際相互依賴下的制序。也就是真正以「個人」而非以「社會」思考的秩序。「社會契約論」並不是在建構「社會」相反的而是回歸「個人」，讓人得以在眾意志下，解決社會關係帶給人們的枷鎖。(Scott, 1992)既然自然並不可懼，就不必對人強加規範。讓生活回歸人的意志，回歸人的天性。既使無法還原到孤立個人，但可能透過眾意志達成這點。「社會契約」不是在建構社會，而是回歸個人。也就是拿回人本應有的自由。

關鍵字：純粹自然狀態、自然狀態、社會、個人

自然神學做為解讀盧梭的一個途徑

1.Scott以為，盧梭所描述的自然狀態有兩個：在＜二論＞中第一部分所描述的是「純粹的自然狀態」；而在第二部分則是描述社會契約簽署前的「自然狀態」。有學者(例如Voltaire)以為純粹自然狀態與人的本善間的關係究竟為何，盧梭並未交代清楚。而Scott在這篇文章中企圖表明，這種含糊性可以從盧梭的自然神學觀(theodicy)加以釐清。
2.盧梭在＜二論＞中表明，他所探討的都是基於「推測」與「假設」(p.697)，但Scott認為，這些推測與假設是基於某種歷史的推演，就像一個小孩從最初的自然人長大成人一般，這也是盧梭在愛彌兒中所呈現的。(p.698)
3.然而，盧梭在自然狀態中所描述的自然人，猶如一種動物，而非是上帝形象的化身，這使得盧梭備受攻擊。(p.699)盧梭的解釋是，在自然狀態下的野蠻人，獨自生存，沒有道德倫理的問題，他才擁有自己的整體。(p.701)
4,盧梭反對霍布斯、洛克等這些思想家對於自然法的見解，他批評是這些哲學家「建立」了自然法，而這樣的自然法卻必須仰賴一個有理性的人才能去了解與遵循，(p.702)這是盧梭的自然狀態所無法想像的。
5.因此，對於盧梭來說，洛克與霍布斯都犯了歷史認識上的錯誤。(p.704)盧梭宣稱，他所揭櫫的自然狀態與人才是善的，而這裡的善就是其整個寫作的主要核心，是一種道德上的善，這包括了自我完善以及憐憫。(p.705)
6.Scott至此以為，在盧梭的思考中，自然狀態與人的本善間，
其關係並無須上帝的存在才能加以證成，(p.705)所有的這些，只要訴諸於傳統的自然神學概念即迎刃而解。(p.706)人的善是本來的，這在自然狀態中一覽無遺，只是大家都誤解了盧梭的本意罷了。(p.706)

原則而非事實：Gourevitch的第四種解讀途徑

1.Gourevitch接受Meier的看法，認為盧梭的＜二論＞(即不平等一文)存有撲簌迷離的修辭。但立基於這樣的觀點，Gourevitch以為，我們必須要對一個盧梭論證的核心議題進行檢視，這就是盧梭所建立的自然狀態。Gourevitch的提問是，盧梭的自然狀態會不會剛剛好只是盧梭的戰略修辭，而非其本意呢？(pp.117-121)畢竟盧梭在＜二論＞一文中，明白的寫出了「我們圍繞這個主題進行的研究，不應看作歷史的真相，只能當作假設的，有條件的推理」(p.116)
2.當然，Gourevitch的立場是要為盧梭辯護的，只是認為Meier的辯護方式有邏輯上的缺漏。Gourevitch認為，要證成盧梭的自然狀態，單靠Meier所提出的三種途徑是不夠的，我們必須回到歷史性的哲學傳統上。(p.121)
3.在哲學傳統上，所謂的自然狀態有四種境況(p.121)。不同的哲學家、神學家所指涉的自然狀態其實是不一樣的，盧梭推翻的是其他人所指涉的自然狀態，盧梭所認為的自然狀態是指「世間沒有任何共同上峰或公認權威的狀態」，「沒有道德的或政治的不平等，沒有道德的或政治的權威或規則，沒有任何道德關係的」純粹的自然狀態(p.126)這是接續霍布斯、普芬道夫等哲學家以降的傳統(p.127)，而非神學家所指稱的純粹自然的狀態，後一種是盧梭在＜二論＞中所批判的對象。
4.因此，盧梭純粹的自然狀態就不是歷史決定論的。(p.127)但這樣的哲學傳統所導出的自然狀態，從來也沒有人能夠明確地加以論斷是否真的存在過，這是因為「所要解決的問題的性質」(p.128)使然，所以稱之為假設。
5.但Gourevitch訴諸於哲學的傳統，有一個風險，因為盧梭本人從未清楚表明，他所指稱的自然狀態究竟是哪一類。(p.129) Gourevitch顯然無法解決此一問題，但至少釐清了盧梭所指的，絕非神學家所指稱的那一種自然狀態。
6.另一方面，Gourevitch以為，盧梭的論述還存在另一個問題：第二部分的狀態與第一部分的狀態，兩者間有連繫嗎？(pp.129-130)對於這一個問題，Gourevitch認為，盧梭在文中對於大多數野蠻民族的描述可以為這一點提供基礎，即使「我們所知道的大多數野蠻民族，並非最初的自然狀態」，但至少他們可以「歸屬於自然狀態的第二階段」(p.131)，雖然對於這一點，「盧梭從未宣稱占有任何事實」(p.132)，但第二部分與第一部分的連結是存在的，因為盧梭認為透過「沉思，可以獲取的事實及其替代物，試著構想無法拒絕的假設，即便不能斷定它們就是事實」(p.132)，這種沉思的「目標不是建立事實，而是推斷人性的界限或條件」(p.132)
7.另一項使得Gourevitch以為盧梭的第一與第二部分存有關聯的證據在於，盧梭借以猜測人在動物狀態所用的大部分事實，是「我們所知道的野蠻人」(p.134)，因此盧梭的「動物狀態與自然狀態，似乎範圍重合」(p.135)這也是為何盧梭以為，其所謂的自然狀態，「僅僅只能當作假設或猜測」(p.137)，Gourevitch或許認為這應當是基於一種謹慎的推論。畢竟旅行家或水手所觀察記錄到各種「人」，是不是真的人或者只是另一種野獸，(pp.138-148)這還有待進一步的探索，但探索這一點似乎並非做為「哲學家」盧梭的責任。
8.所有的這一切，如果能設計出一種實驗，或許我們就可以解開這些謎。但這樣的實驗卻是不可能的，盧梭借用此巧妙地迴避了必須證成的問題：「非不為也，是不能也」。但稍稍可以解謎的方法，是透過對於語言起源的思考。
9.盧梭以為，語言的發明確實是必要的。(p.153)這種必要性來自於第二部分的狀態中，語言扮演了非常重要的功能，而由這些功能，似乎又可以間接推演出，應該有一個不需要語言存在的第一部分的狀態，也就是純粹的自然狀態。而Gourevitch或許以為，這其實也間接透露了盧梭對於自然狀態的證成手法。
10.總而言之，Gourevitch以為盧梭在 ＜二論＞中所要表達的，並非「事實」有沒有存在，或者如何去證明它的存在。盧梭只是在提示一種最初或原始的原則，而這些「原則只能假設或思考」，脫離了這樣的範圍，Gourevitch認為就是沒能掌握盧梭的本意，這是Gourevitch為盧梭所提出的第四種辯護方式。

Meier幫盧梭解套了嗎？

1.Meier在這篇文章中以為，我們對於〈不平等〉的解讀，要抱持著相當謹慎的態度。因為〈不平等〉的行文對象具有雙重性：它一方面是為「大多數讀者」而寫，因而呈現出相當激烈的不平等批判者形象；另一方面，它也是為少數真正的哲人而寫，這些哲人包括了哲學家與科學家們。而Meier以為與後者對話才是〈不平等〉一文的首要意向。(p.189)
2.為何盧梭要採取這樣的行文模式，Meier認為，這其實是一個與盧梭同時代的人相當普遍的做法，因為當時的社會中存有「書刊檢查」，而書刊檢查的標準至少有二：宗教教義與現實制度的正當性，這兩樣是不容挑戰的(p.194)。因此當時的哲學家必須採取特有的修辭手段，來加以「包裝」，這包括三部分：(1)訴諸於一般解釋(按，這裡的一般解釋似應解為當時的科學推論解釋)和正式表白、(2)以過度的溢美來批判所欲批判的對象，以及(3)作者明確表達不可調和的見解。(p.195)
3.但這樣的做法，並非暗示後代的閱讀者可以肆意詮釋，因為這會造成解讀出盧梭本意所無內涵的危險。因此，Meier以為一個比較穩健的方法應該是，一方面參酌盧梭對手及其批評者的文獻；另一方面，可以從〈不平等〉的兩篇殘篇中，加以映證。(p.197)
4.Meier接著舉了三個引例，來證成盧梭確實運用了前述的三項手法：(1)把聖經的「事實」與基於當時的自然科學、人種學和民俗學等科學推論所建立起來的「事實」，加以對立。表面上，盧梭對於聖經「事實」存而不論，但盧梭同樣運用「事實」一詞，訴諸於人們的「一般解釋」，這種混淆手法，骨子裡卻是推翻了聖經中所謂的「事實」，暗示聖經的解釋根本沒有「事實」的基礎(pp.198-201)；(2)盧梭為批判專制主義，但卻先以「志願建立的專制統治」加以開頭。表面上批判「可憎」的專治體制，來歌頌路易十四「朕即國家」的神聖性，但卻引用對專制主義徹底諷刺的〈論篤信基督教的王后對西班牙王國領土的權利〉一文做為論證的基礎，這是以子之矛攻子之盾(pp.201-207)；以及(3)盧梭要批判宗教的暴力，但卻提出宗教的存在是有其善舉的，因為在政府契約論的假設上，「普遍的意見」是可能改變的，這動搖到契約論的基礎，因此契約論必須要有「上帝意志的干預」，這種明確表達的不可調合性，正是第三種手法的展現。(pp.207-211)
5.行文至此，Meier似乎為盧梭的困境解了套：盧梭是在時代的背景下，基於對自我的保護，而為自己超逾時代的主張做了隱喻的包裝，不但盧梭這樣做，其他同時代的哲學家也是如此。但Meier的解套策略，事實上也讓自己陷入了一個危險的境地：盧梭的「首要意向」是要與真正的哲人對話，但誰是哲人？哲人不就是在索邦神學院、國家總檢察官以及巴黎議會的那些人嗎？只有這些相對於「大多數的讀者」，才能真正意會到盧梭的微言大義。但這些人不正也是書刊檢查的執行者嗎？盧梭的行文策略，一方面要與這些人對話，另一方面卻要避開這些人的檢查，Meier顯然必須要採取另一種策略，他不得不把閱讀對象，區分為「裁判」與「聽眾」。(p.212)
6.誰是裁判、誰是聽眾，Meier並沒有給我們明確的界定，同時裁判是不是就等同於真正哲人或檢查官，聽眾是不是就等同於大多數的讀者，Meier也沒有說明白。Meier試圖解釋的是，盧梭〈不平等〉修辭的雙重性，來自於盧梭本人對於哲學本質的認知，因此「對於盧梭而言，他應以甚麼形式和何種規模表達其哲學基本原則的問題，從一開始便不單純是戰略考慮的問題」(p.213)這顯然並非站在外在環境為修辭所做的一種辯護，更重要的原因出自於盧梭所認知的哲學的本質，這本質是「哲學與科學對於好的公眾集體是嚴重的危險。」(p.213)
7.Meier以為，由於這種危險，使得盧梭發起對於哲學與科學的猛烈攻擊(p.215)。但為何身為哲學家要對哲學和科學發起攻擊呢？因為盧梭要「絕大多數讀者」保持對哲學的高度戒心，不要輕信哲學，因為這會帶來危險。是故，「〈不平等〉的修辭有雙重使命：它應在社會面前保護哲學家，又應在哲學面前保護非哲學家」(p.217)。這裡的非哲學家指的正是絕大多數讀者。
8.換句話說，Meier認為，這種雙重性的修辭，不但是要保護盧梭，這是在文章一開頭，Meier所竭力論述的，但盧梭還有另一層目的，是要保護閱讀〈不平等〉一文的讀者。為了保護這些非哲學家的讀者，盧梭必須對自己的作品進行「自我檢查」，以此「促使思考的讀者在閱讀時必須自我檢查。」(p.217)，因此這樣的雙重性「期待於有心的讀者的是，他們自己填補和補足〈不平等〉的記載中仍留下的空缺，即他略過未及討論的介於其間的見解。」(p.218)由此來促使更多真的哲人的出現。
9.即使如此，Meier以為盧梭〈不平等〉一文還存有另一個有待解決的問題。這非關修辭，而是其切入的觀點：盧梭只談論社會的不平等，而切割了自然的不平等，這會不會弱化盧梭的論證呢？對於這一點，Meier為盧梭提出的辯詞是，他心中有一個建立新國家的遠大想法，所以〈不平等〉是要對這目標有內在影響的「第二個對象」進言。(p.221)
10.Meier也沒有說明第二個對象是指誰，但隱約可以看出，這個對象有可能是訴諸於每一個人心中，那一個屬於自然狀態下的自己。這也就是為何盧梭在第一部分花了大量的氣力去描述自然狀態，但卻告訴讀者，自然狀態很可能並不存在的原因。因為它(指自然狀態下的自己)就在每一個人的心中，「即便在現代，自然狀態之持續存在是可能的。」(p.225)
11.總言之，Meier在本文中，利用三種途徑為盧梭隱晦的〈不平等〉一文做出辯護。盧梭是否真的採取這三種途徑，我們不得而知，但可以確定的是，單單只用一種途徑企求為盧梭的修辭解套，並非是一件容易的工作。

從自然到社會，從社會到理想

第二部份的後半，盧梭進一步論述「不平等」如何被制度化。在這裡較為特別的是既存的政治秩序在盧梭眼裡是反自然的，是人為建構的產物。甚至可以說是既得利益階級保存自己財富與地位的精密計畫。所以盧梭可以說提出的政府正當性的問題。假設認為統治階級是天生較優越的人，或是神之權威在世俗的展現，那麼就不需去討論正當性，但在盧梭的論述中，這問題會是存在的。

從土地分配衍生出財產權的概念，財產權的概念開始讓社會產生貧富之別。而一個人若富有「則需要他人的服務」如果他貧窮，則「會需要他人的幫助」。這便成為了統治與奴役的源頭。在盧梭的推論下，人類違反自然的舉動，開始了人類聚斂財富的行為，而財產的概念的制度化，所產生的就是政治體制。

盧梭部分採用了戰爭狀態的概念，但又加入了富人（統治者）與窮人（被統治者）的概念。那麼雖然戰爭狀態下，所有人都會陷入危險之中，但富人所感受到的壓力會更大，富人不但擔負了戰爭中的花費，更唯有富人才會冒失去財富的風險。所以盧梭產生了不同於霍布斯的推論。政府的構成不是為了所有人的「自保」，而是富人「雇用自己的敵人為自己服務」。富人「以保護弱者不受壓制」為由，聯合起眾人組成一個最高的權力。這便是社會與法律的起源。

在盧梭對人類的預設下，政治秩序事實上只符合少數人的利益。在相當程度上，這應該就是盧梭所認定的現實，所以才會造成「人生而自由，而無處不處於枷鎖之中」的現象。那麼再回到盧梭的研究動機：探究自然中人的本性。其目的就在於顯現出現況的不正當。那麼，所應遵循的就是一個更理想的社會。即盧梭在獻詞中所陳述的社會。

但人既無法回到自然，那麼就應該在現實中尋找可能的方案。盧梭所提出的改善方案就是在於讓政治社會不再只是強者（富人）的意志，而是能讓「人們把自己的意志聯合成單一的意志」。「因為維護這部憲法的人們與憲法的保存有著最密切的利害關係。」在霍布斯的想像中，一開始政治社會的出現就是為了所有訂約者的利益，但盧梭認為不是，政治社會只是為了一部份人的利益而出現。那麼理想社會便是讓政治秩序真正能夠符合所有人的利益。那麼必須以所有人的意志為社會運作的準則。可以說盧梭在尋求的就是更具更具正當性的政府形式。

所以說盧梭社會契約論中所提到從自然到社會狀態的轉變，就更本不是現實的，而只會是理想社會的發展進程，可能只是個目標，而未能實現。同時盧梭也意識到，這種秩序可能只是契約，契約關係並不穩固。所以需要更緊密的力量維持這種秩序，對盧梭來這股力量就是宗教。

總結而言，盧梭的目的就是透過回溯人類的發展史，檢視現實社會的發展歷程，並以此抨擊其正當性，並提出更加的改進方案。在人類發展的必然墮落中，尋找一種「不平等」的解決方案。雖然理想未必會實現，但仍揭示了一種可能。

關鍵字：正當性、理想社會

結尾

第二部分 段34至結束（第二部分談到實際不平等的狀況） 段34-36：貧富不平等會形成人與人之間的緊張關係，因此富人嘗試說服窮人，建構出一套法律以促進大家和睦生活。於大家迎接「枷鎖」來約束自己，期待達成以一種制度改善自身生活的情況。這樣的制度是一種「雙面刃」：一方面有犧牲一個人部分之自由，但也保存一個人的其他部分自由。於是，弱者有桎梏而富者有了力量，一脫離原始生活的人們一進入現代生活，就有了不平等的狀況。 段37：一但建立的法律制度，不平等的出現，活在現代政治組織的人們已征戰殺伐視為理所當然，整個世界的情況，變成因不平等而存在社會間的差異，也就是「社會」與「社會」之間的差距。 段38：交代三種社會情形。一種制度的採用，是由該制度下之既得利益者所創造。 段39：這裡就看的出「締造契約」，也就是社約論的內容。 段40：承接著締約的觀念。當一個人不願變成奴隸，他須要找到一個能夠保護他的人，而非宰制他的人，否則就與當名奴隸的狀況無異。因此簽約的目的是交出部分自由以保存其他的自由，而非將自由全數交出，為人所宰制成為一名奴隸。 段41-42：抨擊與反對當時某些人的說法，強調人性上有種天性愛好自由的意志。 段43-47：因此，42段談到愛好自由，43段以映襯法抨擊當時的父權論與專制思想。段44-46舉專制王權最盛的法國作為例子加以攻擊。盧梭的文字看的出來反對專制王權下，剝奪人民自由的情況。人的自由不能當成東西一般的讓予。 段48：呼應題目，反對人為的不平等基礎。 段49：回到以「社約論」的方式，討論統治者與被統治者的關係。統治的官員須按照委託人，也就是以被統治者的意志統治，並把公共利益置於個人利益之上。 (50段之後，盧梭以契約論的方式，討論統治方式的進行) 段50-52：所謂的契約論以憲法的形式呈現。盧梭並討論君主、貴族與民主政體的形成。 53段：交代為什麼會形成不平等的統治形勢。而這段的狀況，也是盧梭所抨擊的狀況。 54段：形成不平等狀況的階段。 段55-59：不平等的情形，在人開始群居生活之後，因為有了比較，人開始意識到不平等。貧富差距的問題上，財富因素最為重要。於是從財產與社會地位的不平等，衍生到統治權力關係上的不平等。 段60：最糟的狀況，最後出現暴君，也就是專制政體。 段61-63：從自然到現代，作者於第一部分與第二部分所論述，告訴讀者人因為離開自然狀態而產生的不平等，最後因人為的制度產生專制制度，這是違反自然法的。