2011年4月20日 星期三

盧梭對其時代下自然權利之討論

1.盧梭所處時代已出現危機與問題,他嘗試處理這個問題,而且是在已回不去自然狀態為前提做討論。討論的議題範圍有二:1.城邦與德性 2.自然。以前人所關心的風尚與德性,現在的人以貿易與金錢取代,盧梭有所批評,並提醒我們自然狀態的美好—與盧梭時代相比。

2.因此,人無法回到自然狀態,盧梭要處理的仍是他所處的時代中,人以及社會的關係(260頁),也就是施特勞斯所說的無法解決的衝突要如何看待的問題。《論科學與藝術》一書中強調德性的重要,德性與自由社會彼此相屬,這裡談到自由社會與德性的關係,筆者以為正是盧梭時代社會的不自由,因而引發盧梭對德性與自由社會的討論。

3.科學具有某種普遍的性質,是放諸四海皆準的性質;而民族哲學卻是每個社會擁有屬於自己的特性,普遍(科學)與特性(民族哲學)兩者因而產生衝突,科學、自由社會與德性並不相容(265頁)。施特勞斯說為了解決這樣的衝突,盧梭提出三種解決方式。

4.270頁施特勞斯轉向討論《論不平等》,這是社約論要討論前,重要的基本舞台,透過《論不平等》可以了解盧梭討論的基礎。《論不平等》中的可完善性一詞替代自由,是盧梭在《論不平等》告訴讀者因為可完善性,使人脫離了自然狀態、脫離野蠻人,卻讓自己在進入文明生活中,同時也建構了枷鎖。

5.那麼人如何從自然狀態進入文明(盧梭當時的社會)?盧梭借用霍布斯的說法,嘗試與當時候的思想家做出不一樣的論述,或應該進一步地說,盧梭想建立與其他人都不一樣的說法:人因為一系列偶發的事件,持續演化、演變、演進進入文明(頁279)。

6.理性與欲望相互影響,當欲望被滿足後,增加人的理性思考,但欲望也越來越不容易被滿足,而理性思考也持續增加人的理智。這種欲望與理性的增加,就是自然權利的基礎,有欲望與理性的支撐,形成人種種的的自然權利。盧梭想要從人的情感,也就是人的德性(善),視為人的自由,人的自由就是服從自己所立的法(頁284-285)。

7.人若能夠處於實施「民主制」的社會,那麼就是個自由社會,是一種近於平等的自然狀態的體制,又比起其它制度而言更近於自然狀態的平等。施特勞斯的文章指出,盧梭透過公民宗教與風俗兩者,欲建立盧梭所期待的自由社會,以解決人類的問題。

2011年4月19日 星期二

盧梭的反現代性

Strauss認為盧梭是感受到現代社會的墮落,而希望從古代找尋良方。既然社會是墮落的,那麼答案就在於先於社會的狀態。這樣狀態中,所存在的不是人而是「前人類狀態」。盧梭回到欠缺所有人類條件的狀態下思考,認為人之為人從不是自然的恩賜,而是人在克服自然的過程中,(被迫)的所做所為(p274)當這樣去解讀盧梭,所呈現的思路變會朝向對啟蒙學說的批判,或著說,是對現代性的批判。人類理性,思考判斷既不是人類的天性,亦不會為人類帶來幸福,那麼人類所有疑難的解方就不會是「進步」,相對的反而是要「崇古」。如古典的哲學家一般從過往的人類生活尋找解方。

可完善性所造就了歷史發展,即理性的發展,但這並未替人類帶來幸福。相反的,人在「自以為是」的對自然規律的理性理解之下,社會無法達成客觀的知識(科學),而充滿了「意見」。財產權的發展則創造了社會的不平等。理性的發展即是讓人從「無彼無我」的自然狀態中區分出人際之間的差異(更包含許多財富此一身外之物的差異)簡單而言,社會的問題就是在於「自然」分化為「個人」。Strauss事實上是對「理性個人」的看法,亦即啟蒙的看法進行了批判。不是說個人不具備「理性」,而是這樣的理性始終無法讓人認識到自然所賦予的規律:因為「自然的不平等下」人的能力不同,所以無法透過一般化的科學知識讓人掌握自然法。

那麼替代方案就是透過建造一個群體,讓人融入群體之中,而無分彼此。然而這裡卻面臨一個難題:及立法者的問題。社會所需的規律是超乎社會經驗的,所以需要「立法者」為社會立法。然而法在實踐中卻會變得不再是自然的,而是一種作為社會性的既成規律(實訂法)而被接受。因此需透過「公民宗教」的概念,與」「風俗習慣」保持自然與人類的接觸。

Strauss研究的不是特定文本的問題意識與寫作脈絡,而是尋找盧梭的問題意識與解決方案,更將此一問題放置在時間脈絡中,將之稱為「現代性的第一次」危機。盧梭因此從「啟蒙學說」的一員,而轉變成「現代」的反動者。

關鍵字:理性、文明、啟蒙、自然

2011年4月16日 星期六

施特勞斯解讀盧梭

1.首先,施氏在這篇文章中,要對比的並非盧梭在<二論>中所建構的自然狀態與社會狀態,而是要對比原初的社會狀態與盧梭當時所處的社會。在盧梭初始社會狀態下的公民社會,是一個封閉、健康,具有自我養成與生存「哲學」的社會。這是一個好的、良善的社會,但為何這樣一個好的社會,會變成盧梭當時所處的那種腐化的社會呢?根源在於科學與哲學的本質,這裡的哲學不同於原初社會的「哲學」,施氏以為,哲學(包含科學)有兩類,一類是有助於,另一類則是有害於原初社會狀態下公民社會的增長。(pp.257-258)
2.這邊就提出了施氏所謂的「盧梭的矛盾」(p.259)。盧梭的矛盾是甚麼?矛盾就是科學或哲學,如何一方面有助於公民社會的增長,同時卻也有害於其增長呢?施氏認為,盧梭雖然明著說,科學或哲學與德性是不相容的,但施氏卻提出,事實上盧梭是在暗示兩者也是可以相容的。這就是兩類的哲學觀,盧梭要拋棄的是那種與德性不相容的科學或哲學。(p.259)
3.盧梭的矛盾如何解決?施氏以為,有三種方法:第一種方法是,承認哲學或科學確實有助於壞的社會變好,但如果要達到一個完美的社會,哲學或科學只能當作一種發現的工具,哲學或科學的本身是無法創造出,只能引導出一個完美的社會(p.260);第二種方法是,主張哲學或科學有其對象性,對一小群真正的哲人是好的,但卻有害於大多數的人民。(pp.260-261)這就凸顯出了,盧梭所強調人類在天賦智力方面的自然不平等,但盧梭又不能明說不平等是來自於自然的,這是他在<二論>中一開始就割捨不論的,因此只能用暗示的手法表現,形成第二個矛盾;第三種方法是,盧梭的觀念中,哲學有兩類,一種是形而上學,這是與德性不相容的,但另一類則是「蘇格拉底式的智慧」,而這是與德性相匹配的(但非相等)。(pp.262-263)
4.基於這樣的認識,施氏以為,<二論>的核心論題就是道德,也就是如何以哲學的思維來發現德性的人類歷史述說,同時描述出那種完善的政治秩序。但盧梭的方法並非重蹈過去哲人走過的道路,他要另闢蹊徑,因此他借重了許多的科學知識來與其他的哲學家作出區隔,並且區別了自然權利與自然法,而盧梭真正要追尋的是自然的、正義的基礎。(pp.266-267)
5.這種自然的、正義的德性如何發掘?盧梭以為,要從野蠻人所生存的自然狀態以及人的情感出發,最後獲得了人天性善良的診斷。(p.269)盧梭認為,驕傲、虛榮是社會性的,並非人的天性,因為其不容於人的惻隱之心(同情心)(p.270)。同時,自然人(野蠻人)是早於理性而存在的,是一種既可以為善也可以為惡的「次人」(subhuman,應當理解為一個不完美的,缺乏德性的人)(p.271)。但這樣又引出了另一個問題?施氏如何為盧梭論證人類的道德起源呢?如果人天生可善可惡,顯然道德也並非自然的,那麼人類獲得諸如「人道」這些道德觀念時,我們就有責任去解釋這起源的過程究竟為何。(p.272)
6.施氏以為盧梭對於前述問題提出的解答是:這些都來自於一系列的自然偶發事件。由於外在環境的變化,人類被迫思考,產生欲望,促發了理智的發展。(p.273)當然這樣的理性是相當粗糙的,有欠缺的,但終究克服了外在環境對人所帶來的壓迫,這是在一瞬間(盧梭的一瞬間)發生的。(p.273)
7.推演至此,如果我們當今的社會是如此的腐化,我們是要回到自然狀態中的自然人嗎?施氏代替盧梭回答,當然不是,自然人是次人,是沒有德性的(p.274),我們要回到的是原初的社會狀態,這必須藉由對於歷史過程的認識,來找出真正的公共權利的知識,而這些都建立於自然神學之上。(p.276)由此,盧梭重構了自然權利的正義基礎,而這樣的基礎是建立在盧梭所描繪的自然狀態中。(pp.277-278)
8.如此一來,自然法就是人的法,服從自然法就是服從自己所立的法,所以權利與義務也就是一體的兩面。(pp.279-280)這些都發生於一個政治生活中,盧梭那時代的人,把這些稱作為公民的自由。但盧梭以為,這個公民自由的背後,還有一個自然自由或者稱做道德的自由,這些才是公民自由的正義基礎。(p.282)因此公民社會可能是腐敗的,但自然狀態是我們的一個指引,透過這樣的指引,我們可以最大程度地接近自然狀態,也就是接近善與正義。
9.這種最大程度的接近自然狀態,也就是一個契約論社會所要達到的。(p.283)出於對自我的保全,人與人間發生了衝突,契約就是為了降低或調和這樣的衝突而產生,(pp.284-285)契約就是一種公意,取代了自然法的地位,事實上兩者本質並未有不同。既然如此,社會的腐化如何產生呢?
10.對於這問題的解答是,人民並不總是能看清自己的利益所在。(p.286)因此必須仰賴於某種「公民宗教」(p.288)以及風俗(p.289)教化。這些就是盧梭在<社會契約論>以及<愛彌兒>中所要解決的問題。

2011年4月13日 星期三

誤解、曲解與理解:關於Rousseau《論人類不平等的起源和基礎》的討論

1.當我們對一個人的作品進行解讀,可能我們理解該作者文字意義,站在與作者同樣的立場而有遇見知音的欣喜;但也有可能是誤會一場,作者原來沒有這樣說但其他人卻誤解作者意思;更有「惡劣」者可能刻意曲解作者意思,而為某種目的欲把作者的文字意義扭曲為與解讀者同樣的立場。
2.讀完盧梭《論人類不平等的起源和基礎》一書,以自己的想法抱持盧梭對「自然狀態」的理解,再讀本週三位作者的二手詮釋文本,自己卻產生對《論人類不平等的起源和基礎》一書的「誤解」、「曲解」或「理解」的矛盾。
3.Heinrich Meier的文章討論盧梭的「修辭」,提醒讀者當時盧梭寫作背景的審查制度,因此Meier提醒讀者字義之間的理解上,必須小心盧梭所埋下的「密碼」,因為這是他為躲避當時審查制度的用心良苦。Victor Gourevitch寫〈盧梭純粹的自然狀態〉的文章,討論Heinrich Meier重編《論人類不平等的起源和基礎》,論述不同版本討論盧梭的問題,Gourevitch一開始將文章設定討論「純粹」(pure)的自然狀態,並援引18世紀許多人對盧梭的分析討論,引用「聖經事實」解釋盧梭描寫的自然狀態。John T. Scott二手詮釋盧梭對自然狀態的政治思想的文章,以“theodicy”(自然神學)與《論人類不平等的起源和基礎》的對比來談。
4.同樣談盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》,我也讀過中文文本,但冒出心理的問題是關於「宗教」的面向。Meier的文章在198-201頁的討論援引《聖經》的討論,將討論方向帶入Rousseau與《聖經》關係的討論。但課程的進行就我的認知以及Scott的文章標題談的是“theodicy”(自然神學),而Scott文章第707頁討論的是《聖經》前的自然狀態,也就是“prelasarian”,因此是我認知《論人類不平等的起源和基礎》的第一部分,也就是盧梭談野蠻人的狀態。就Heinrich Meier的文章一開始討論盧梭的「修辭」,因此我有理由相信Heinrich Meier過分放大了「宗教」部分,將之過分「曲解」成為《聖經》相關的討論。因為就我讀《論人類不平等的起源和基礎》文本的理解(也可能是誤解),比較像是Scott討論的pure state of nature(Scott, 1992: 708-709),人處於野蠻而未進入文明之前。而且Scott討論“divine”(神性),印象中也未見他提到聖經,更加深我認為Heinrich Meier過分放大《聖經》討論的部分。
5.而Victor Gourevitch在文章(中文譯本第125頁)援引17世紀的普芬道夫的寫作,也帶進了《聖經》的討論。不過Gourevitch隨即回到「人最初是什麼」的討論(中文譯本第127-129頁),就我的理解應當還是強調、聚焦於盧梭對「自然狀態」的討論,而非過多宗教因素的討論,避面產生「誤解」甚至於「曲解」。換言之,盧梭談自然狀態,仍舊是「不清楚」(他本人也許清楚,但兩百多年來世人對他的詮釋與留下的文字理解仍有分歧)。
 6.Scott在其文章回到分析《論人類不平等的起源和基礎》文本,討論盧梭的研究方法(method, 1992: 697-698)。他轉引盧梭談人生而自由卻無處不在枷鎖之中(1992: 708),顯示人從原始野蠻進到文明之後所受到的影響,已回不去原始狀態,因此必須想辦法在處處受限的文明狀態之中尋求補救之道。這種受到枷鎖的限制,也與Heinrich Meier的文章論述相似(中文譯本頁206-211),他在這幾頁之中談不平等問題,從法國王室專制不平等,批評此體制並舉出宗教帶來的不平等,就是盧梭所說:「人生而自由卻無處不在枷鎖之中」的意涵。
7.Heinrich Meier討論盧梭的「修辭」,而Scott分析盧梭談自然狀態與其政治思想的關聯,Gourevitch從不同各家學說不同的文本分析盧梭自然狀態,我發現一個基本問題:盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》說了什麼?這個問題不但不容易回答,而且各家學者嘗試回答,不但方式不一樣,連回答方向也不一樣,因此盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》談自然狀態仍就是值得爭議的。

回歸人之意志

盧梭所處的寫作環境。在一個教會勢力強大的年代,盧梭並無法直述出自己的思想。必須在拋開「基督教的事實」之後,方能夠展現出盧梭論述的革命性。這類隱蔽在其中的資訊,卻極容易被忽略。觀看這類文本勢必不能直接觀看其語意。而必須揣摩推測其書寫的用意。

盧梭並不是去建構一個理想世界。他是激進的,嘗試顛覆既有對人類的想法。若要尋找人類的真實面貌。這樣的關懷必須拋開基督教,必須拋開神,必須拋開所謂「文明世界」的各種概念。,才能夠真正看見「純粹」的自然狀態。「純粹自然狀態」不是自然狀態。「純粹自然狀態」中,人是孤立、只求生存的。「自然狀態」下人會相互爭奪,致使必須透過契約去建構秩序。

然而所有人都處於社會狀態之內。所以不可能透過「科學的」、「經驗的」或各種基於文明世界的方法去理解純粹自然的世界。社會中的人更本不可能模擬一個不具有任何社會性的情狀。甚至野蠻人也無法成為判斷的依據,因為野蠻人可能只是另一種「人」,只是其生活方式西方人不熟悉。自然中的規約,乃先於任何約定。這些規範不會是出於上帝、不會來自理性,而是來自人的「性質」。自然的規範就是實踐在各種求生存機能之中。這便是真正的自然法。這種宣稱不但會違背「宗教所給定」的現實。(古熱維奇,116)更會觸犯既成的政治規範。

在盧梭所處的時代,王權正是不平等的最大體現。所有人成為了君王的財產。然而「自然狀態」卻讓「不平等」具有正當性。所以必須尋找人類真正的原始狀態,即「純粹自然狀態」能夠推翻這種對說法。事實上所謂「野蠻」的自然狀態,更本不是「自然」的,而是規範體系進入後的結果。透過還原純粹的自然狀態,事實上,也解構了專制王權的正當性。

盧梭哲學性的宣稱,事實上對於既成的政治體制具有相當程度的革命性。也因此Meier認為閱讀盧梭的修辭必須非常小心。其寫作本身便充滿了偽裝,種種乍看之下的不通之處。正式引領你理解真實內容的線索。透過「純粹自然的狀態」的概念,盧梭所建購出的是另一套秩序。一套如同人在自然中求生存所應遵循的秩序。回歸到個人,離開在社會狀態中,人際相互依賴下的制序。也就是真正以「個人」而非以「社會」思考的秩序。「社會契約論」並不是在建構「社會」相反的而是回歸「個人」,讓人得以在眾意志下,解決社會關係帶給人們的枷鎖。(Scott, 1992)既然自然並不可懼,就不必對人強加規範。讓生活回歸人的意志,回歸人的天性。既使無法還原到孤立個人,但可能透過眾意志達成這點。「社會契約」不是在建構社會,而是回歸個人。也就是拿回人本應有的自由。

關鍵字:純粹自然狀態、自然狀態、社會、個人

2011年4月9日 星期六

自然神學做為解讀盧梭的一個途徑

1.Scott以為,盧梭所描述的自然狀態有兩個:在<二論>中第一部分所描述的是「純粹的自然狀態」;而在第二部分則是描述社會契約簽署前的「自然狀態」。有學者(例如Voltaire)以為純粹自然狀態與人的本善間的關係究竟為何,盧梭並未交代清楚。而Scott在這篇文章中企圖表明,這種含糊性可以從盧梭的自然神學觀(theodicy)加以釐清。
2.盧梭在<二論>中表明,他所探討的都是基於「推測」與「假設」(p.697),但Scott認為,這些推測與假設是基於某種歷史的推演,就像一個小孩從最初的自然人長大成人一般,這也是盧梭在愛彌兒中所呈現的。(p.698)
3.然而,盧梭在自然狀態中所描述的自然人,猶如一種動物,而非是上帝形象的化身,這使得盧梭備受攻擊。(p.699)盧梭的解釋是,在自然狀態下的野蠻人,獨自生存,沒有道德倫理的問題,他才擁有自己的整體。(p.701)
4,盧梭反對霍布斯、洛克等這些思想家對於自然法的見解,他批評是這些哲學家「建立」了自然法,而這樣的自然法卻必須仰賴一個有理性的人才能去了解與遵循,(p.702)這是盧梭的自然狀態所無法想像的。
5.因此,對於盧梭來說,洛克與霍布斯都犯了歷史認識上的錯誤。(p.704)盧梭宣稱,他所揭櫫的自然狀態與人才是善的,而這裡的善就是其整個寫作的主要核心,是一種道德上的善,這包括了自我完善以及憐憫。(p.705)
6.Scott至此以為,在盧梭的思考中,自然狀態與人的本善間,
其關係並無須上帝的存在才能加以證成,(p.705)所有的這些,只要訴諸於傳統的自然神學概念即迎刃而解。(p.706)人的善是本來的,這在自然狀態中一覽無遺,只是大家都誤解了盧梭的本意罷了。(p.706)

2011年4月8日 星期五

原則而非事實:Gourevitch的第四種解讀途徑

1.Gourevitch接受Meier的看法,認為盧梭的<二論>(即不平等一文)存有撲簌迷離的修辭。但立基於這樣的觀點,Gourevitch以為,我們必須要對一個盧梭論證的核心議題進行檢視,這就是盧梭所建立的自然狀態。Gourevitch的提問是,盧梭的自然狀態會不會剛剛好只是盧梭的戰略修辭,而非其本意呢?(pp.117-121)畢竟盧梭在<二論>一文中,明白的寫出了「我們圍繞這個主題進行的研究,不應看作歷史的真相,只能當作假設的,有條件的推理」(p.116)
2.當然,Gourevitch的立場是要為盧梭辯護的,只是認為Meier的辯護方式有邏輯上的缺漏。Gourevitch認為,要證成盧梭的自然狀態,單靠Meier所提出的三種途徑是不夠的,我們必須回到歷史性的哲學傳統上。(p.121)
3.在哲學傳統上,所謂的自然狀態有四種境況(p.121)。不同的哲學家、神學家所指涉的自然狀態其實是不一樣的,盧梭推翻的是其他人所指涉的自然狀態,盧梭所認為的自然狀態是指「世間沒有任何共同上峰或公認權威的狀態」,「沒有道德的或政治的不平等,沒有道德的或政治的權威或規則,沒有任何道德關係的」純粹的自然狀態(p.126)這是接續霍布斯、普芬道夫等哲學家以降的傳統(p.127),而非神學家所指稱的純粹自然的狀態,後一種是盧梭在<二論>中所批判的對象。
4.因此,盧梭純粹的自然狀態就不是歷史決定論的。(p.127)但這樣的哲學傳統所導出的自然狀態,從來也沒有人能夠明確地加以論斷是否真的存在過,這是因為「所要解決的問題的性質」(p.128)使然,所以稱之為假設。
5.但Gourevitch訴諸於哲學的傳統,有一個風險,因為盧梭本人從未清楚表明,他所指稱的自然狀態究竟是哪一類。(p.129) Gourevitch顯然無法解決此一問題,但至少釐清了盧梭所指的,絕非神學家所指稱的那一種自然狀態。
6.另一方面,Gourevitch以為,盧梭的論述還存在另一個問題:第二部分的狀態與第一部分的狀態,兩者間有連繫嗎?(pp.129-130)對於這一個問題,Gourevitch認為,盧梭在文中對於大多數野蠻民族的描述可以為這一點提供基礎,即使「我們所知道的大多數野蠻民族,並非最初的自然狀態」,但至少他們可以「歸屬於自然狀態的第二階段」(p.131),雖然對於這一點,「盧梭從未宣稱占有任何事實」(p.132),但第二部分與第一部分的連結是存在的,因為盧梭認為透過「沉思,可以獲取的事實及其替代物,試著構想無法拒絕的假設,即便不能斷定它們就是事實」(p.132),這種沉思的「目標不是建立事實,而是推斷人性的界限或條件」(p.132)
7.另一項使得Gourevitch以為盧梭的第一與第二部分存有關聯的證據在於,盧梭借以猜測人在動物狀態所用的大部分事實,是「我們所知道的野蠻人」(p.134),因此盧梭的「動物狀態與自然狀態,似乎範圍重合」(p.135)這也是為何盧梭以為,其所謂的自然狀態,「僅僅只能當作假設或猜測」(p.137),Gourevitch或許認為這應當是基於一種謹慎的推論。畢竟旅行家或水手所觀察記錄到各種「人」,是不是真的人或者只是另一種野獸,(pp.138-148)這還有待進一步的探索,但探索這一點似乎並非做為「哲學家」盧梭的責任。
8.所有的這一切,如果能設計出一種實驗,或許我們就可以解開這些謎。但這樣的實驗卻是不可能的,盧梭借用此巧妙地迴避了必須證成的問題:「非不為也,是不能也」。但稍稍可以解謎的方法,是透過對於語言起源的思考。
9.盧梭以為,語言的發明確實是必要的。(p.153)這種必要性來自於第二部分的狀態中,語言扮演了非常重要的功能,而由這些功能,似乎又可以間接推演出,應該有一個不需要語言存在的第一部分的狀態,也就是純粹的自然狀態。而Gourevitch或許以為,這其實也間接透露了盧梭對於自然狀態的證成手法。
10.總而言之,Gourevitch以為盧梭在 <二論>中所要表達的,並非「事實」有沒有存在,或者如何去證明它的存在。盧梭只是在提示一種最初或原始的原則,而這些「原則只能假設或思考」,脫離了這樣的範圍,Gourevitch認為就是沒能掌握盧梭的本意,這是Gourevitch為盧梭所提出的第四種辯護方式。

Meier幫盧梭解套了嗎?

1.Meier在這篇文章中以為,我們對於〈不平等〉的解讀,要抱持著相當謹慎的態度。因為〈不平等〉的行文對象具有雙重性:它一方面是為「大多數讀者」而寫,因而呈現出相當激烈的不平等批判者形象;另一方面,它也是為少數真正的哲人而寫,這些哲人包括了哲學家與科學家們。而Meier以為與後者對話才是〈不平等〉一文的首要意向。(p.189)
2.為何盧梭要採取這樣的行文模式,Meier認為,這其實是一個與盧梭同時代的人相當普遍的做法,因為當時的社會中存有「書刊檢查」,而書刊檢查的標準至少有二:宗教教義與現實制度的正當性,這兩樣是不容挑戰的(p.194)。因此當時的哲學家必須採取特有的修辭手段,來加以「包裝」,這包括三部分:(1)訴諸於一般解釋(按,這裡的一般解釋似應解為當時的科學推論解釋)和正式表白、(2)以過度的溢美來批判所欲批判的對象,以及(3)作者明確表達不可調和的見解。(p.195)
3.但這樣的做法,並非暗示後代的閱讀者可以肆意詮釋,因為這會造成解讀出盧梭本意所無內涵的危險。因此,Meier以為一個比較穩健的方法應該是,一方面參酌盧梭對手及其批評者的文獻;另一方面,可以從〈不平等〉的兩篇殘篇中,加以映證。(p.197)
4.Meier接著舉了三個引例,來證成盧梭確實運用了前述的三項手法:(1)把聖經的「事實」與基於當時的自然科學、人種學和民俗學等科學推論所建立起來的「事實」,加以對立。表面上,盧梭對於聖經「事實」存而不論,但盧梭同樣運用「事實」一詞,訴諸於人們的「一般解釋」,這種混淆手法,骨子裡卻是推翻了聖經中所謂的「事實」,暗示聖經的解釋根本沒有「事實」的基礎(pp.198-201);(2)盧梭為批判專制主義,但卻先以「志願建立的專制統治」加以開頭。表面上批判「可憎」的專治體制,來歌頌路易十四「朕即國家」的神聖性,但卻引用對專制主義徹底諷刺的〈論篤信基督教的王后對西班牙王國領土的權利〉一文做為論證的基礎,這是以子之矛攻子之盾(pp.201-207);以及(3)盧梭要批判宗教的暴力,但卻提出宗教的存在是有其善舉的,因為在政府契約論的假設上,「普遍的意見」是可能改變的,這動搖到契約論的基礎,因此契約論必須要有「上帝意志的干預」,這種明確表達的不可調合性,正是第三種手法的展現。(pp.207-211)
5.行文至此,Meier似乎為盧梭的困境解了套:盧梭是在時代的背景下,基於對自我的保護,而為自己超逾時代的主張做了隱喻的包裝,不但盧梭這樣做,其他同時代的哲學家也是如此。但Meier的解套策略,事實上也讓自己陷入了一個危險的境地:盧梭的「首要意向」是要與真正的哲人對話,但誰是哲人?哲人不就是在索邦神學院、國家總檢察官以及巴黎議會的那些人嗎?只有這些相對於「大多數的讀者」,才能真正意會到盧梭的微言大義。但這些人不正也是書刊檢查的執行者嗎?盧梭的行文策略,一方面要與這些人對話,另一方面卻要避開這些人的檢查,Meier顯然必須要採取另一種策略,他不得不把閱讀對象,區分為「裁判」與「聽眾」。(p.212)
6.誰是裁判、誰是聽眾,Meier並沒有給我們明確的界定,同時裁判是不是就等同於真正哲人或檢查官,聽眾是不是就等同於大多數的讀者,Meier也沒有說明白。Meier試圖解釋的是,盧梭〈不平等〉修辭的雙重性,來自於盧梭本人對於哲學本質的認知,因此「對於盧梭而言,他應以甚麼形式和何種規模表達其哲學基本原則的問題,從一開始便不單純是戰略考慮的問題」(p.213)這顯然並非站在外在環境為修辭所做的一種辯護,更重要的原因出自於盧梭所認知的哲學的本質,這本質是「哲學與科學對於好的公眾集體是嚴重的危險。」(p.213)
7.Meier以為,由於這種危險,使得盧梭發起對於哲學與科學的猛烈攻擊(p.215)。但為何身為哲學家要對哲學和科學發起攻擊呢?因為盧梭要「絕大多數讀者」保持對哲學的高度戒心,不要輕信哲學,因為這會帶來危險。是故,「〈不平等〉的修辭有雙重使命:它應在社會面前保護哲學家,又應在哲學面前保護非哲學家」(p.217)。這裡的非哲學家指的正是絕大多數讀者。
8.換句話說,Meier認為,這種雙重性的修辭,不但是要保護盧梭,這是在文章一開頭,Meier所竭力論述的,但盧梭還有另一層目的,是要保護閱讀〈不平等〉一文的讀者。為了保護這些非哲學家的讀者,盧梭必須對自己的作品進行「自我檢查」,以此「促使思考的讀者在閱讀時必須自我檢查。」(p.217),因此這樣的雙重性「期待於有心的讀者的是,他們自己填補和補足〈不平等〉的記載中仍留下的空缺,即他略過未及討論的介於其間的見解。」(p.218)由此來促使更多真的哲人的出現。
9.即使如此,Meier以為盧梭〈不平等〉一文還存有另一個有待解決的問題。這非關修辭,而是其切入的觀點:盧梭只談論社會的不平等,而切割了自然的不平等,這會不會弱化盧梭的論證呢?對於這一點,Meier為盧梭提出的辯詞是,他心中有一個建立新國家的遠大想法,所以〈不平等〉是要對這目標有內在影響的「第二個對象」進言。(p.221)
10.Meier也沒有說明第二個對象是指誰,但隱約可以看出,這個對象有可能是訴諸於每一個人心中,那一個屬於自然狀態下的自己。這也就是為何盧梭在第一部分花了大量的氣力去描述自然狀態,但卻告訴讀者,自然狀態很可能並不存在的原因。因為它(指自然狀態下的自己)就在每一個人的心中,「即便在現代,自然狀態之持續存在是可能的。」(p.225)
11.總言之,Meier在本文中,利用三種途徑為盧梭隱晦的〈不平等〉一文做出辯護。盧梭是否真的採取這三種途徑,我們不得而知,但可以確定的是,單單只用一種途徑企求為盧梭的修辭解套,並非是一件容易的工作。