盧梭對其時代下自然權利之討論

1.盧梭所處時代已出現危機與問題，他嘗試處理這個問題，而且是在已回不去自然狀態為前提做討論。討論的議題範圍有二：1.城邦與德性 2.自然。以前人所關心的風尚與德性，現在的人以貿易與金錢取代，盧梭有所批評，並提醒我們自然狀態的美好—與盧梭時代相比。

2.因此，人無法回到自然狀態，盧梭要處理的仍是他所處的時代中，人以及社會的關係(260頁)，也就是施特勞斯所說的無法解決的衝突要如何看待的問題。《論科學與藝術》一書中強調德性的重要，德性與自由社會彼此相屬，這裡談到自由社會與德性的關係，筆者以為正是盧梭時代社會的不自由，因而引發盧梭對德性與自由社會的討論。

3.科學具有某種普遍的性質，是放諸四海皆準的性質；而民族哲學卻是每個社會擁有屬於自己的特性，普遍(科學)與特性(民族哲學)兩者因而產生衝突，科學、自由社會與德性並不相容(265頁)。施特勞斯說為了解決這樣的衝突，盧梭提出三種解決方式。

4.270頁施特勞斯轉向討論《論不平等》，這是社約論要討論前，重要的基本舞台，透過《論不平等》可以了解盧梭討論的基礎。《論不平等》中的可完善性一詞替代自由，是盧梭在《論不平等》告訴讀者因為可完善性，使人脫離了自然狀態、脫離野蠻人，卻讓自己在進入文明生活中，同時也建構了枷鎖。

5.那麼人如何從自然狀態進入文明（盧梭當時的社會）？盧梭借用霍布斯的說法，嘗試與當時候的思想家做出不一樣的論述，或應該進一步地說，盧梭想建立與其他人都不一樣的說法：人因為一系列偶發的事件，持續演化、演變、演進進入文明(頁279)。

6.理性與欲望相互影響，當欲望被滿足後，增加人的理性思考，但欲望也越來越不容易被滿足，而理性思考也持續增加人的理智。這種欲望與理性的增加，就是自然權利的基礎，有欲望與理性的支撐，形成人種種的的自然權利。盧梭想要從人的情感，也就是人的德性(善)，視為人的自由，人的自由就是服從自己所立的法(頁284-285)。

7.人若能夠處於實施「民主制」的社會，那麼就是個自由社會，是一種近於平等的自然狀態的體制，又比起其它制度而言更近於自然狀態的平等。施特勞斯的文章指出，盧梭透過公民宗教與風俗兩者，欲建立盧梭所期待的自由社會，以解決人類的問題。

盧梭的反現代性

Strauss認為盧梭是感受到現代社會的墮落，而希望從古代找尋良方。既然社會是墮落的，那麼答案就在於先於社會的狀態。這樣狀態中，所存在的不是人而是「前人類狀態」。盧梭回到欠缺所有人類條件的狀態下思考，認為人之為人從不是自然的恩賜，而是人在克服自然的過程中，（被迫）的所做所為（p274）當這樣去解讀盧梭，所呈現的思路變會朝向對啟蒙學說的批判，或著說，是對現代性的批判。人類理性，思考判斷既不是人類的天性，亦不會為人類帶來幸福，那麼人類所有疑難的解方就不會是「進步」，相對的反而是要「崇古」。如古典的哲學家一般從過往的人類生活尋找解方。

可完善性所造就了歷史發展，即理性的發展，但這並未替人類帶來幸福。相反的，人在「自以為是」的對自然規律的理性理解之下，社會無法達成客觀的知識（科學），而充滿了「意見」。財產權的發展則創造了社會的不平等。理性的發展即是讓人從「無彼無我」的自然狀態中區分出人際之間的差異（更包含許多財富此一身外之物的差異）簡單而言，社會的問題就是在於「自然」分化為「個人」。Strauss事實上是對「理性個人」的看法，亦即啟蒙的看法進行了批判。不是說個人不具備「理性」，而是這樣的理性始終無法讓人認識到自然所賦予的規律：因為「自然的不平等下」人的能力不同，所以無法透過一般化的科學知識讓人掌握自然法。

那麼替代方案就是透過建造一個群體，讓人融入群體之中，而無分彼此。然而這裡卻面臨一個難題：及立法者的問題。社會所需的規律是超乎社會經驗的，所以需要「立法者」為社會立法。然而法在實踐中卻會變得不再是自然的，而是一種作為社會性的既成規律（實訂法）而被接受。因此需透過「公民宗教」的概念，與」「風俗習慣」保持自然與人類的接觸。

Strauss研究的不是特定文本的問題意識與寫作脈絡，而是尋找盧梭的問題意識與解決方案，更將此一問題放置在時間脈絡中，將之稱為「現代性的第一次」危機。盧梭因此從「啟蒙學說」的一員，而轉變成「現代」的反動者。

關鍵字：理性、文明、啟蒙、自然

施特勞斯解讀盧梭

1.首先，施氏在這篇文章中，要對比的並非盧梭在＜二論＞中所建構的自然狀態與社會狀態，而是要對比原初的社會狀態與盧梭當時所處的社會。在盧梭初始社會狀態下的公民社會，是一個封閉、健康，具有自我養成與生存「哲學」的社會。這是一個好的、良善的社會，但為何這樣一個好的社會，會變成盧梭當時所處的那種腐化的社會呢？根源在於科學與哲學的本質，這裡的哲學不同於原初社會的「哲學」，施氏以為，哲學(包含科學)有兩類，一類是有助於，另一類則是有害於原初社會狀態下公民社會的增長。(pp.257-258)
2.這邊就提出了施氏所謂的「盧梭的矛盾」(p.259)。盧梭的矛盾是甚麼？矛盾就是科學或哲學，如何一方面有助於公民社會的增長，同時卻也有害於其增長呢？施氏認為，盧梭雖然明著說，科學或哲學與德性是不相容的，但施氏卻提出，事實上盧梭是在暗示兩者也是可以相容的。這就是兩類的哲學觀，盧梭要拋棄的是那種與德性不相容的科學或哲學。(p.259)
3.盧梭的矛盾如何解決？施氏以為，有三種方法：第一種方法是，承認哲學或科學確實有助於壞的社會變好，但如果要達到一個完美的社會，哲學或科學只能當作一種發現的工具，哲學或科學的本身是無法創造出，只能引導出一個完美的社會(p.260)；第二種方法是，主張哲學或科學有其對象性，對一小群真正的哲人是好的，但卻有害於大多數的人民。(pp.260-261)這就凸顯出了，盧梭所強調人類在天賦智力方面的自然不平等，但盧梭又不能明說不平等是來自於自然的，這是他在＜二論＞中一開始就割捨不論的，因此只能用暗示的手法表現，形成第二個矛盾；第三種方法是，盧梭的觀念中，哲學有兩類，一種是形而上學，這是與德性不相容的，但另一類則是「蘇格拉底式的智慧」，而這是與德性相匹配的(但非相等)。(pp.262-263)
4.基於這樣的認識，施氏以為，＜二論＞的核心論題就是道德，也就是如何以哲學的思維來發現德性的人類歷史述說，同時描述出那種完善的政治秩序。但盧梭的方法並非重蹈過去哲人走過的道路，他要另闢蹊徑，因此他借重了許多的科學知識來與其他的哲學家作出區隔，並且區別了自然權利與自然法，而盧梭真正要追尋的是自然的、正義的基礎。(pp.266-267)
5.這種自然的、正義的德性如何發掘？盧梭以為，要從野蠻人所生存的自然狀態以及人的情感出發，最後獲得了人天性善良的診斷。(p.269)盧梭認為，驕傲、虛榮是社會性的，並非人的天性，因為其不容於人的惻隱之心(同情心)(p.270)。同時，自然人(野蠻人)是早於理性而存在的，是一種既可以為善也可以為惡的「次人」(subhuman，應當理解為一個不完美的，缺乏德性的人)(p.271)。但這樣又引出了另一個問題？施氏如何為盧梭論證人類的道德起源呢?如果人天生可善可惡，顯然道德也並非自然的，那麼人類獲得諸如「人道」這些道德觀念時，我們就有責任去解釋這起源的過程究竟為何。(p.272)
6.施氏以為盧梭對於前述問題提出的解答是：這些都來自於一系列的自然偶發事件。由於外在環境的變化，人類被迫思考，產生欲望，促發了理智的發展。(p.273)當然這樣的理性是相當粗糙的，有欠缺的，但終究克服了外在環境對人所帶來的壓迫，這是在一瞬間(盧梭的一瞬間)發生的。(p.273)
7.推演至此，如果我們當今的社會是如此的腐化，我們是要回到自然狀態中的自然人嗎？施氏代替盧梭回答，當然不是，自然人是次人，是沒有德性的(p.274)，我們要回到的是原初的社會狀態，這必須藉由對於歷史過程的認識，來找出真正的公共權利的知識，而這些都建立於自然神學之上。(p.276)由此，盧梭重構了自然權利的正義基礎，而這樣的基礎是建立在盧梭所描繪的自然狀態中。(pp.277-278)
8.如此一來，自然法就是人的法，服從自然法就是服從自己所立的法，所以權利與義務也就是一體的兩面。(pp.279-280)這些都發生於一個政治生活中，盧梭那時代的人，把這些稱作為公民的自由。但盧梭以為，這個公民自由的背後，還有一個自然自由或者稱做道德的自由，這些才是公民自由的正義基礎。(p.282)因此公民社會可能是腐敗的，但自然狀態是我們的一個指引，透過這樣的指引，我們可以最大程度地接近自然狀態，也就是接近善與正義。
9.這種最大程度的接近自然狀態，也就是一個契約論社會所要達到的。(p.283)出於對自我的保全，人與人間發生了衝突，契約就是為了降低或調和這樣的衝突而產生，(pp.284-285)契約就是一種公意，取代了自然法的地位，事實上兩者本質並未有不同。既然如此，社會的腐化如何產生呢？
10.對於這問題的解答是，人民並不總是能看清自己的利益所在。(p.286)因此必須仰賴於某種「公民宗教」(p.288)以及風俗(p.289)教化。這些就是盧梭在＜社會契約論＞以及＜愛彌兒＞中所要解決的問題。

誤解、曲解與理解：關於Rousseau《論人類不平等的起源和基礎》的討論

1.當我們對一個人的作品進行解讀，可能我們理解該作者文字意義，站在與作者同樣的立場而有遇見知音的欣喜；但也有可能是誤會一場，作者原來沒有這樣說但其他人卻誤解作者意思；更有「惡劣」者可能刻意曲解作者意思，而為某種目的欲把作者的文字意義扭曲為與解讀者同樣的立場。
2.讀完盧梭《論人類不平等的起源和基礎》一書，以自己的想法抱持盧梭對「自然狀態」的理解，再讀本週三位作者的二手詮釋文本，自己卻產生對《論人類不平等的起源和基礎》一書的「誤解」、「曲解」或「理解」的矛盾。
3.Heinrich Meier的文章討論盧梭的「修辭」，提醒讀者當時盧梭寫作背景的審查制度，因此Meier提醒讀者字義之間的理解上，必須小心盧梭所埋下的「密碼」，因為這是他為躲避當時審查制度的用心良苦。Victor Gourevitch寫〈盧梭純粹的自然狀態〉的文章，討論Heinrich Meier重編《論人類不平等的起源和基礎》，論述不同版本討論盧梭的問題，Gourevitch一開始將文章設定討論「純粹」(pure)的自然狀態，並援引18世紀許多人對盧梭的分析討論，引用「聖經事實」解釋盧梭描寫的自然狀態。John T. Scott二手詮釋盧梭對自然狀態的政治思想的文章，以“theodicy”(自然神學)與《論人類不平等的起源和基礎》的對比來談。
4.同樣談盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》，我也讀過中文文本，但冒出心理的問題是關於「宗教」的面向。Meier的文章在198-201頁的討論援引《聖經》的討論，將討論方向帶入Rousseau與《聖經》關係的討論。但課程的進行就我的認知以及Scott的文章標題談的是“theodicy”(自然神學)，而Scott文章第707頁討論的是《聖經》前的自然狀態，也就是“prelasarian”，因此是我認知《論人類不平等的起源和基礎》的第一部分，也就是盧梭談野蠻人的狀態。就Heinrich Meier的文章一開始討論盧梭的「修辭」，因此我有理由相信Heinrich Meier過分放大了「宗教」部分，將之過分「曲解」成為《聖經》相關的討論。因為就我讀《論人類不平等的起源和基礎》文本的理解（也可能是誤解），比較像是Scott討論的pure state of nature(Scott, 1992: 708-709)，人處於野蠻而未進入文明之前。而且Scott討論“divine”（神性），印象中也未見他提到聖經，更加深我認為Heinrich Meier過分放大《聖經》討論的部分。
5.而Victor Gourevitch在文章（中文譯本第125頁）援引17世紀的普芬道夫的寫作，也帶進了《聖經》的討論。不過Gourevitch隨即回到「人最初是什麼」的討論（中文譯本第127-129頁），就我的理解應當還是強調、聚焦於盧梭對「自然狀態」的討論，而非過多宗教因素的討論，避面產生「誤解」甚至於「曲解」。換言之，盧梭談自然狀態，仍舊是「不清楚」（他本人也許清楚，但兩百多年來世人對他的詮釋與留下的文字理解仍有分歧）。
 6.Scott在其文章回到分析《論人類不平等的起源和基礎》文本，討論盧梭的研究方法(method, 1992: 697-698)。他轉引盧梭談人生而自由卻無處不在枷鎖之中(1992: 708)，顯示人從原始野蠻進到文明之後所受到的影響，已回不去原始狀態，因此必須想辦法在處處受限的文明狀態之中尋求補救之道。這種受到枷鎖的限制，也與Heinrich Meier的文章論述相似(中文譯本頁206-211)，他在這幾頁之中談不平等問題，從法國王室專制不平等，批評此體制並舉出宗教帶來的不平等，就是盧梭所說：「人生而自由卻無處不在枷鎖之中」的意涵。
7.Heinrich Meier討論盧梭的「修辭」，而Scott分析盧梭談自然狀態與其政治思想的關聯，Gourevitch從不同各家學說不同的文本分析盧梭自然狀態，我發現一個基本問題：盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》說了什麼？這個問題不但不容易回答，而且各家學者嘗試回答，不但方式不一樣，連回答方向也不一樣，因此盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》談自然狀態仍就是值得爭議的。

回歸人之意志

盧梭所處的寫作環境。在一個教會勢力強大的年代，盧梭並無法直述出自己的思想。必須在拋開「基督教的事實」之後，方能夠展現出盧梭論述的革命性。這類隱蔽在其中的資訊，卻極容易被忽略。觀看這類文本勢必不能直接觀看其語意。而必須揣摩推測其書寫的用意。

盧梭並不是去建構一個理想世界。他是激進的，嘗試顛覆既有對人類的想法。若要尋找人類的真實面貌。這樣的關懷必須拋開基督教，必須拋開神，必須拋開所謂「文明世界」的各種概念。，才能夠真正看見「純粹」的自然狀態。「純粹自然狀態」不是自然狀態。「純粹自然狀態」中，人是孤立、只求生存的。「自然狀態」下人會相互爭奪，致使必須透過契約去建構秩序。

然而所有人都處於社會狀態之內。所以不可能透過「科學的」、「經驗的」或各種基於文明世界的方法去理解純粹自然的世界。社會中的人更本不可能模擬一個不具有任何社會性的情狀。甚至野蠻人也無法成為判斷的依據，因為野蠻人可能只是另一種「人」，只是其生活方式西方人不熟悉。自然中的規約，乃先於任何約定。這些規範不會是出於上帝、不會來自理性，而是來自人的「性質」。自然的規範就是實踐在各種求生存機能之中。這便是真正的自然法。這種宣稱不但會違背「宗教所給定」的現實。（古熱維奇，116）更會觸犯既成的政治規範。

在盧梭所處的時代，王權正是不平等的最大體現。所有人成為了君王的財產。然而「自然狀態」卻讓「不平等」具有正當性。所以必須尋找人類真正的原始狀態，即「純粹自然狀態」能夠推翻這種對說法。事實上所謂「野蠻」的自然狀態，更本不是「自然」的，而是規範體系進入後的結果。透過還原純粹的自然狀態，事實上，也解構了專制王權的正當性。

盧梭哲學性的宣稱，事實上對於既成的政治體制具有相當程度的革命性。也因此Meier認為閱讀盧梭的修辭必須非常小心。其寫作本身便充滿了偽裝，種種乍看之下的不通之處。正式引領你理解真實內容的線索。透過「純粹自然的狀態」的概念，盧梭所建購出的是另一套秩序。一套如同人在自然中求生存所應遵循的秩序。回歸到個人，離開在社會狀態中，人際相互依賴下的制序。也就是真正以「個人」而非以「社會」思考的秩序。「社會契約論」並不是在建構「社會」相反的而是回歸「個人」，讓人得以在眾意志下，解決社會關係帶給人們的枷鎖。(Scott, 1992)既然自然並不可懼，就不必對人強加規範。讓生活回歸人的意志，回歸人的天性。既使無法還原到孤立個人，但可能透過眾意志達成這點。「社會契約」不是在建構社會，而是回歸個人。也就是拿回人本應有的自由。

關鍵字：純粹自然狀態、自然狀態、社會、個人

自然神學做為解讀盧梭的一個途徑

1.Scott以為，盧梭所描述的自然狀態有兩個：在＜二論＞中第一部分所描述的是「純粹的自然狀態」；而在第二部分則是描述社會契約簽署前的「自然狀態」。有學者(例如Voltaire)以為純粹自然狀態與人的本善間的關係究竟為何，盧梭並未交代清楚。而Scott在這篇文章中企圖表明，這種含糊性可以從盧梭的自然神學觀(theodicy)加以釐清。
2.盧梭在＜二論＞中表明，他所探討的都是基於「推測」與「假設」(p.697)，但Scott認為，這些推測與假設是基於某種歷史的推演，就像一個小孩從最初的自然人長大成人一般，這也是盧梭在愛彌兒中所呈現的。(p.698)
3.然而，盧梭在自然狀態中所描述的自然人，猶如一種動物，而非是上帝形象的化身，這使得盧梭備受攻擊。(p.699)盧梭的解釋是，在自然狀態下的野蠻人，獨自生存，沒有道德倫理的問題，他才擁有自己的整體。(p.701)
4,盧梭反對霍布斯、洛克等這些思想家對於自然法的見解，他批評是這些哲學家「建立」了自然法，而這樣的自然法卻必須仰賴一個有理性的人才能去了解與遵循，(p.702)這是盧梭的自然狀態所無法想像的。
5.因此，對於盧梭來說，洛克與霍布斯都犯了歷史認識上的錯誤。(p.704)盧梭宣稱，他所揭櫫的自然狀態與人才是善的，而這裡的善就是其整個寫作的主要核心，是一種道德上的善，這包括了自我完善以及憐憫。(p.705)
6.Scott至此以為，在盧梭的思考中，自然狀態與人的本善間，
其關係並無須上帝的存在才能加以證成，(p.705)所有的這些，只要訴諸於傳統的自然神學概念即迎刃而解。(p.706)人的善是本來的，這在自然狀態中一覽無遺，只是大家都誤解了盧梭的本意罷了。(p.706)

原則而非事實：Gourevitch的第四種解讀途徑

1.Gourevitch接受Meier的看法，認為盧梭的＜二論＞(即不平等一文)存有撲簌迷離的修辭。但立基於這樣的觀點，Gourevitch以為，我們必須要對一個盧梭論證的核心議題進行檢視，這就是盧梭所建立的自然狀態。Gourevitch的提問是，盧梭的自然狀態會不會剛剛好只是盧梭的戰略修辭，而非其本意呢？(pp.117-121)畢竟盧梭在＜二論＞一文中，明白的寫出了「我們圍繞這個主題進行的研究，不應看作歷史的真相，只能當作假設的，有條件的推理」(p.116)
2.當然，Gourevitch的立場是要為盧梭辯護的，只是認為Meier的辯護方式有邏輯上的缺漏。Gourevitch認為，要證成盧梭的自然狀態，單靠Meier所提出的三種途徑是不夠的，我們必須回到歷史性的哲學傳統上。(p.121)
3.在哲學傳統上，所謂的自然狀態有四種境況(p.121)。不同的哲學家、神學家所指涉的自然狀態其實是不一樣的，盧梭推翻的是其他人所指涉的自然狀態，盧梭所認為的自然狀態是指「世間沒有任何共同上峰或公認權威的狀態」，「沒有道德的或政治的不平等，沒有道德的或政治的權威或規則，沒有任何道德關係的」純粹的自然狀態(p.126)這是接續霍布斯、普芬道夫等哲學家以降的傳統(p.127)，而非神學家所指稱的純粹自然的狀態，後一種是盧梭在＜二論＞中所批判的對象。
4.因此，盧梭純粹的自然狀態就不是歷史決定論的。(p.127)但這樣的哲學傳統所導出的自然狀態，從來也沒有人能夠明確地加以論斷是否真的存在過，這是因為「所要解決的問題的性質」(p.128)使然，所以稱之為假設。
5.但Gourevitch訴諸於哲學的傳統，有一個風險，因為盧梭本人從未清楚表明，他所指稱的自然狀態究竟是哪一類。(p.129) Gourevitch顯然無法解決此一問題，但至少釐清了盧梭所指的，絕非神學家所指稱的那一種自然狀態。
6.另一方面，Gourevitch以為，盧梭的論述還存在另一個問題：第二部分的狀態與第一部分的狀態，兩者間有連繫嗎？(pp.129-130)對於這一個問題，Gourevitch認為，盧梭在文中對於大多數野蠻民族的描述可以為這一點提供基礎，即使「我們所知道的大多數野蠻民族，並非最初的自然狀態」，但至少他們可以「歸屬於自然狀態的第二階段」(p.131)，雖然對於這一點，「盧梭從未宣稱占有任何事實」(p.132)，但第二部分與第一部分的連結是存在的，因為盧梭認為透過「沉思，可以獲取的事實及其替代物，試著構想無法拒絕的假設，即便不能斷定它們就是事實」(p.132)，這種沉思的「目標不是建立事實，而是推斷人性的界限或條件」(p.132)
7.另一項使得Gourevitch以為盧梭的第一與第二部分存有關聯的證據在於，盧梭借以猜測人在動物狀態所用的大部分事實，是「我們所知道的野蠻人」(p.134)，因此盧梭的「動物狀態與自然狀態，似乎範圍重合」(p.135)這也是為何盧梭以為，其所謂的自然狀態，「僅僅只能當作假設或猜測」(p.137)，Gourevitch或許認為這應當是基於一種謹慎的推論。畢竟旅行家或水手所觀察記錄到各種「人」，是不是真的人或者只是另一種野獸，(pp.138-148)這還有待進一步的探索，但探索這一點似乎並非做為「哲學家」盧梭的責任。
8.所有的這一切，如果能設計出一種實驗，或許我們就可以解開這些謎。但這樣的實驗卻是不可能的，盧梭借用此巧妙地迴避了必須證成的問題：「非不為也，是不能也」。但稍稍可以解謎的方法，是透過對於語言起源的思考。
9.盧梭以為，語言的發明確實是必要的。(p.153)這種必要性來自於第二部分的狀態中，語言扮演了非常重要的功能，而由這些功能，似乎又可以間接推演出，應該有一個不需要語言存在的第一部分的狀態，也就是純粹的自然狀態。而Gourevitch或許以為，這其實也間接透露了盧梭對於自然狀態的證成手法。
10.總而言之，Gourevitch以為盧梭在 ＜二論＞中所要表達的，並非「事實」有沒有存在，或者如何去證明它的存在。盧梭只是在提示一種最初或原始的原則，而這些「原則只能假設或思考」，脫離了這樣的範圍，Gourevitch認為就是沒能掌握盧梭的本意，這是Gourevitch為盧梭所提出的第四種辯護方式。

Meier幫盧梭解套了嗎？

1.Meier在這篇文章中以為，我們對於〈不平等〉的解讀，要抱持著相當謹慎的態度。因為〈不平等〉的行文對象具有雙重性：它一方面是為「大多數讀者」而寫，因而呈現出相當激烈的不平等批判者形象；另一方面，它也是為少數真正的哲人而寫，這些哲人包括了哲學家與科學家們。而Meier以為與後者對話才是〈不平等〉一文的首要意向。(p.189)
2.為何盧梭要採取這樣的行文模式，Meier認為，這其實是一個與盧梭同時代的人相當普遍的做法，因為當時的社會中存有「書刊檢查」，而書刊檢查的標準至少有二：宗教教義與現實制度的正當性，這兩樣是不容挑戰的(p.194)。因此當時的哲學家必須採取特有的修辭手段，來加以「包裝」，這包括三部分：(1)訴諸於一般解釋(按，這裡的一般解釋似應解為當時的科學推論解釋)和正式表白、(2)以過度的溢美來批判所欲批判的對象，以及(3)作者明確表達不可調和的見解。(p.195)
3.但這樣的做法，並非暗示後代的閱讀者可以肆意詮釋，因為這會造成解讀出盧梭本意所無內涵的危險。因此，Meier以為一個比較穩健的方法應該是，一方面參酌盧梭對手及其批評者的文獻；另一方面，可以從〈不平等〉的兩篇殘篇中，加以映證。(p.197)
4.Meier接著舉了三個引例，來證成盧梭確實運用了前述的三項手法：(1)把聖經的「事實」與基於當時的自然科學、人種學和民俗學等科學推論所建立起來的「事實」，加以對立。表面上，盧梭對於聖經「事實」存而不論，但盧梭同樣運用「事實」一詞，訴諸於人們的「一般解釋」，這種混淆手法，骨子裡卻是推翻了聖經中所謂的「事實」，暗示聖經的解釋根本沒有「事實」的基礎(pp.198-201)；(2)盧梭為批判專制主義，但卻先以「志願建立的專制統治」加以開頭。表面上批判「可憎」的專治體制，來歌頌路易十四「朕即國家」的神聖性，但卻引用對專制主義徹底諷刺的〈論篤信基督教的王后對西班牙王國領土的權利〉一文做為論證的基礎，這是以子之矛攻子之盾(pp.201-207)；以及(3)盧梭要批判宗教的暴力，但卻提出宗教的存在是有其善舉的，因為在政府契約論的假設上，「普遍的意見」是可能改變的，這動搖到契約論的基礎，因此契約論必須要有「上帝意志的干預」，這種明確表達的不可調合性，正是第三種手法的展現。(pp.207-211)
5.行文至此，Meier似乎為盧梭的困境解了套：盧梭是在時代的背景下，基於對自我的保護，而為自己超逾時代的主張做了隱喻的包裝，不但盧梭這樣做，其他同時代的哲學家也是如此。但Meier的解套策略，事實上也讓自己陷入了一個危險的境地：盧梭的「首要意向」是要與真正的哲人對話，但誰是哲人？哲人不就是在索邦神學院、國家總檢察官以及巴黎議會的那些人嗎？只有這些相對於「大多數的讀者」，才能真正意會到盧梭的微言大義。但這些人不正也是書刊檢查的執行者嗎？盧梭的行文策略，一方面要與這些人對話，另一方面卻要避開這些人的檢查，Meier顯然必須要採取另一種策略，他不得不把閱讀對象，區分為「裁判」與「聽眾」。(p.212)
6.誰是裁判、誰是聽眾，Meier並沒有給我們明確的界定，同時裁判是不是就等同於真正哲人或檢查官，聽眾是不是就等同於大多數的讀者，Meier也沒有說明白。Meier試圖解釋的是，盧梭〈不平等〉修辭的雙重性，來自於盧梭本人對於哲學本質的認知，因此「對於盧梭而言，他應以甚麼形式和何種規模表達其哲學基本原則的問題，從一開始便不單純是戰略考慮的問題」(p.213)這顯然並非站在外在環境為修辭所做的一種辯護，更重要的原因出自於盧梭所認知的哲學的本質，這本質是「哲學與科學對於好的公眾集體是嚴重的危險。」(p.213)
7.Meier以為，由於這種危險，使得盧梭發起對於哲學與科學的猛烈攻擊(p.215)。但為何身為哲學家要對哲學和科學發起攻擊呢？因為盧梭要「絕大多數讀者」保持對哲學的高度戒心，不要輕信哲學，因為這會帶來危險。是故，「〈不平等〉的修辭有雙重使命：它應在社會面前保護哲學家，又應在哲學面前保護非哲學家」(p.217)。這裡的非哲學家指的正是絕大多數讀者。
8.換句話說，Meier認為，這種雙重性的修辭，不但是要保護盧梭，這是在文章一開頭，Meier所竭力論述的，但盧梭還有另一層目的，是要保護閱讀〈不平等〉一文的讀者。為了保護這些非哲學家的讀者，盧梭必須對自己的作品進行「自我檢查」，以此「促使思考的讀者在閱讀時必須自我檢查。」(p.217)，因此這樣的雙重性「期待於有心的讀者的是，他們自己填補和補足〈不平等〉的記載中仍留下的空缺，即他略過未及討論的介於其間的見解。」(p.218)由此來促使更多真的哲人的出現。
9.即使如此，Meier以為盧梭〈不平等〉一文還存有另一個有待解決的問題。這非關修辭，而是其切入的觀點：盧梭只談論社會的不平等，而切割了自然的不平等，這會不會弱化盧梭的論證呢？對於這一點，Meier為盧梭提出的辯詞是，他心中有一個建立新國家的遠大想法，所以〈不平等〉是要對這目標有內在影響的「第二個對象」進言。(p.221)
10.Meier也沒有說明第二個對象是指誰，但隱約可以看出，這個對象有可能是訴諸於每一個人心中，那一個屬於自然狀態下的自己。這也就是為何盧梭在第一部分花了大量的氣力去描述自然狀態，但卻告訴讀者，自然狀態很可能並不存在的原因。因為它(指自然狀態下的自己)就在每一個人的心中，「即便在現代，自然狀態之持續存在是可能的。」(p.225)
11.總言之，Meier在本文中，利用三種途徑為盧梭隱晦的〈不平等〉一文做出辯護。盧梭是否真的採取這三種途徑，我們不得而知，但可以確定的是，單單只用一種途徑企求為盧梭的修辭解套，並非是一件容易的工作。