2011年5月16日 星期一
教案試作：第二部份
按照第一部份，社會是不自然的，是人造的，各種社會規律也是人造的，更造成了社會不平等
那為什麼我們會接受這不平等並且生活在其中？>>>>有人一步一步的把人推到坑裡，另一方面也是人自己一步步的採到坑裡。
人在和人與其他動物間發現了「人類」和其他物種的不同。
進而為了眼前的利益讓人與人之間開始合作。產生了「彼此間的義務」（P.119）
同時，語言、家庭、定居生活的出現，逐建的讓人們失去了過往「單獨和野獸搏鬥」的維生能力，而是「更容易地聯合在一起抵禦猛獸」（P.121）
這些生活也讓人們過得更舒適啦，舒適卻成為了人類的第一道枷鎖
「失去這些享受以後，人們感到非常痛苦，這比擁有她們時感覺到的甜蜜要大得多，人們在得到這些享受時並不見得快樂，而失掉了卻覺得非常苦惱
舉例來說
遙控器：當人習慣了遙控器之後，好像沒有人因為有遙控器而特別開心，但是如果遙控器壞了，會因為要自己去換台而很不爽。
像是手機、網路>>人被制約
同時在群居生活中「每個人開始觀察別人，也希望別人注意自己，而且贏得公共的尊重變得非常有價值，最善於唱歌或跳舞的人，最英俊的、最強壯的、最靈巧、或者最有口才的人成了最受重視的人。」
這需要哪些條件：
l 有一群人>>>所以再孤立的自然狀態不可能
l 要有自尊的概念>>否則別人看不看你沒什麼差別
l 有比較與偏愛的概念
「這就是走向不平等也是走向邪惡的第一步，從這最初的愛好來看，一方面會產生虛榮與藐視，另一方面又會產生羞恥與嫉妒。」
「一旦人們開始學會了評價別人，並且尊重別人的觀念在心中形成，每個人就都會認為自己應當得到別人的尊重。這時要想坦然地面對不受尊重的狀態已不可能」
什麼叫面對不受尊重的狀態>>>「X的！你瞧不起我喔」
為什麼？因為有人再看，而且你也會看別人，然後就會拿自己跟別人比較，所以不想要被瞧不起。>>>自尊導致了人跟人之的紛爭
人變得會報復、變得殘酷<<因此才需要制度去壓制暴力與殘酷。
而這些在自然狀態中原本是不需要的
另一方面，因為要建立農耕因此需要劃分土地，因此持有土地的權利就在「私有制」的誕生下成為了「新」的權利<<<「新」是指：不是從自然中產生的權利
而且如果沒有「自尊=自我意識」那麼私有制應該也不會成立>>>分你的我的更本就沒意義。
最初的財富就是土地，而當不動產在數量和面積上增長到了整個地面（大富翁整個棋盤都買滿了），一個人想要去擴大自己的財產，就只能去搶別人的（當然，大富翁是不行的，因為他有規則=法律）
財富有人多有人少，就產生了貧富之別。「根據窮人和富人的不同性格，在這種情況下就產生了統治和奴役，或著暴力和搶奪。富人一旦認識到了統治的快樂就會拋棄其他的快樂。」
富人靠著資產支配窮人，相對的，一無所有的窮人就會靠搶奪、偷竊富人來滿足自己的需求（P.133）
至此「難以滿足的欲望，磨滅了自然的同情心和虛弱的正義之呼聲」「最可怕的戰爭狀態代替了新產生的社會，人類因此而墮落變得悲慘，難以走上回頭路」。（P.134）
在戰爭狀態中，富人發現了一件事，就是「在長期的狀態中，一切成本都由其負擔」「在戰爭中，雖然大家都冒著生命危險，而對於財富來說，只有富人才會失去。」(p134-135)
而且富人的財富既是「建立在不穩固、不正當的權利之上」，也可以通過「暴力取得」，那麼也能為別人用暴力所奪去
簡單來說，欲望讓人陷入了你搶我我搶你的狀態，如果你什麼都沒有（窮人）就是no thing to lose，你什麼都有（富人）反而要怕。所以富人就要想辦法去抑止此一狀態。
所以開始有建立法律與政治制度的需求>>>避免殺來殺去殺、避免財富被搶奪
人類有了家庭、自尊、有了財富的觀念之後，就會想要更加贏得尊重，會想要過更好的生活，會想要有更多的財富、，這些看來好像會讓人過得更幸福的元素，卻引出了許許多多的問題需要處理，因此必須去解決這些問題
那麼解決方法是什麼>>就是人們已經身處於其中的，具有政治制度與法律的「社會」
互相殺來殺去對富人較不利，那麼會想建立社會的自然就會是富人，更同時，富人會建立的當然更可能是對其有利的社會。
富人編出了一套說詞，來達成他的目的。他說：「讓我們聯合起來，保護弱者不受壓迫，限制那些野心勃勃的人，以保障每個人都擁有『他應該擁有的財產』讓我們制訂一些公正與和平的規則，全體共同遵守，沒有例外。通過安排強者和弱者的相互義務，以使各方面都得到補償。總之，我們不要用自己的力量來相互鬥爭，嚷我們把這些力量集合起來，組成一個最高的權力，根據英明的法律來管理我們，以保衛這團體中的所有成員，抵抗共同的敵人，使我們保持永久和平」
所以
l 我們將權力交給了一個「最高的權力」
l 我們同意遵行法律
l 以保障每個人都應該擁有的財產>>雖然有些人沒有財產
l 沒有例外>>>每個人都得要加入
l 強者和弱者的相互義務>>意思是說我們不是回到孤立而平等的自然狀態，而是確立不平等的社會狀態，把他從「不穩固、不正當的權利」變得穩固以及正當。
就像是在一張白紙上畫出的大富翁的棋盤，制訂了規則，並且委託給一個人當銀行。社會就這樣子而建立了。建立社會不是為了「解決自然狀態中的問題」相反的是為了解決「離開自然狀態後」所出現的問題。
盧梭認為這裡面是有階段性的
第一階段：法律和私有財產權的建立，認可貧富狀態
第二階段：官員制度，認可強弱之別
第三階段：最終階段，形成主人與奴隸的狀態-專制
人們希望建立法律來解決互相征戰的問題，然而在最終階段卻正倒回一開始相互征戰的狀態
「所有個體變得再次平等，因為他們什麼都不是。在這裡臣民們不再有任何法律，有的僅僅是主人的意志」
當強弱、貧富差異到了極大化，所形成的就是從一群富人VS一群窮人變成，一個專制君主VS一群奴隸，在這種情況下，法律也沒意義了，因為君主說了算
相對的，推翻專制君主的，也將正是透過暴力而行使的革命，「暴力支持著他，暴力也推翻他」（p.158）一切又形成了相互征戰，而無法如同自然狀態一般建立安寧平和的生活。
同時間，當社會建立，人類被切割呈一個個的群體（社會），固然壓抑了社會中的人相互侵害，卻造成社會與社會之間的相互侵害也就是戰爭。
所以第二部份的整個過程就是本論最後一段所說的
也正是「社會的不平等」的起源
而之所以要追尋自然，就是因為如果我們不明白人類本來的樣子，我們就不會知道這一切過程是如何添加上去的。
那麼人類既然處於「社會的不平等」的現實中，那出路在那裡？
教案試作（第一部份）
論人類不平等起源：
中文本：陳偉功，吳金生譯，2010，北京出版社，論人類不平等的起源和基礎。
順序：第一部份>第二部份>獻詞
第一部份
1.從大富翁開場：
大富翁是在做什麼：「買地」、「賺錢」<<為什麼要做這些事？
l 如果玩大富翁只有一個人那會怎麼樣？
l 有需要去買地嗎？
l 有需要比誰的錢多嗎？
假設有好幾名玩家，但是地圖很大當作有60000格好了，骰子最多只有6格，而這些玩家永遠都碰不到面。那又會怎麼樣？
2.為什麼要「論人類不平等的起源」
因為不平等發生了，而這個不平等不是自然發生的而是有其他因素
l 那我們要如何瞭解「不平等」的起源？
l 先去瞭解到一個「平等」的狀態>>>一個人的大富翁
l 那也就是自然狀態
3.自然狀態
自然狀態的人是孤立
所以不會你爭我奪：你爭我奪要碰得到面，還要有東西可以搶，所以不像霍布斯
當然更不會團結合作<<<因為不需要阿。
如果人是孤立的：
對人來說無所謂道德無所謂則人，只有「自愛」就是讓自己生存下去，但也只要不會餓死就好。
沒有比較的對象所以不需要額外的物質
比方說人為什麼想要累積更多的財富<<<回到大富翁的例子
甚至不需要「名聲」，因為你沒必要去評價他人，更沒必要為他人所評價。
那自然狀態中每個人就是一樣的嗎：不是
自然界中人還是有區別的，如身體上的差異。那叫做「自然或生理上的不平等」
。然而社會中的差異，叫做「精神或政治上的不平等」（本論）
這些差異服從於自然所給人的規律，「大自然對待人類，就如同斯巴達的法律對待公民，讓那些體格健全的活下來，而且使其更加強壯，精力充沛。」（p37）
大自然是唯一的規律。我們不用想像天上有一隻眼睛，也就是神，在盯著我們看，而我們也不用去讀經書去瞭解神，去猜想他如何決定我們的命運。在自然狀態中生活作息的一切，就會符合此一規律。就像獅子不會吃水果，兔子不會吃肉一般的由自然所給的規律。
4.盧梭想要問的問題：
盧梭所關切的，就是從自然狀態到社會狀態的轉換，換句話說人如何從「自然的不平等」走向社會的不平等。
盧梭在本論中提到：
1.那是一項協議，是基於人們的同意
2.在不平等中有些人比別人更富足，更光榮更有權勢
3.自然狀態中的不平等與社會狀態中的不平等沒有關連，人的地位跟他的德行、才能未必相關。盧梭所要質疑的正是，在「什麼樣的一個時機權利替代了暴力，自然服從了法律」「強者決意為弱者服務，人民能夠決議犧牲實際幸福，來換取一種空想的安寧」。(P31)
所以說社會狀態的不平等，不單是人為了，而且還逆轉了自然所決定的強弱。人變得看不到自身的條件而聽從於一個協議，既使是強者也甘心為弱者所服務。
盧梭所要問的，就是這個協議是如何產生的。
6.為什麼要談自然狀態
a.如果現況是令人不滿的，而他又是自然的=沒救了
b.現況是令人不滿的，而且他是違背人類天性的：有救
c.從那裡找解藥-：回到很久很久以前，回到人還是依照天性來生活的時候
d..誰知道以前是什麼樣？所以盧梭去看，去看動物、去看野蠻人、去看各種我們認為更原始的狀態。去找人真正的樣子，找出純粹的人是什麼，就知道社會給人添加了哪些雜質。
e.「人的本性都是善良的…..如果不是因為他們體格上的變化，如果不是他們所取得的進步，如果不是他們所得到的知識的話，是什麼使人們墮落到這種程度的呢？」
「野蠻人在吃飽以後與大自然和平共處，同類之間互為朋友，這時為食物而爭鬥是個問題嗎？在戰勝對手與另覓食物的困難進行對比之前，他們之間絕不會發生搏鬥
「但在人類社會中情況就完全不一樣了。首先提供必需品是一個問題，其次追求更多的東西，然後就是追求奢侈的生活，不盡的財富，希望擁有臣民與奴隸。（p.89）
所以一開始人只是漫無目標的，後來發現有人跟你在同一張棋盤上，然後告訴你，你必須擊敗其他玩家當「大富翁」，於是遊戲就開始了，一旦開始玩，就再也跳不出去。
6.人如何遠離自然狀態
a.可完善性：人會想要追求更好的，而且實際上擁有付諸實行的能力。這同時也是讓人能夠違背自然的能力。
「最初的人類為自己做衣服蓋房子時更本沒必要，因為之前沒有這些東西也照樣生活，也很難理解為什麼人長大以後反而不能忍受幼時可以忍受的生活。」P44
為什麼以前不需要的不關心的變成需要了？因為人有自由意志，想要去提高自己的生活水準「在自然保持成沈寂時，意志依然提出要求」
b.家庭
c.定居
d.語言
這三者很難說誰先誰後
盧梭認為最早人是沒有家庭概念的，甚至沒有愛情觀念，只有性慾。「在原始的條件下每個人都是在碰巧發現的地方睡一覺就走，而且經常只睡一個晚上，男人與女人的結合是偶然的，這要是他們的偶然相遇、機緣與他們的欲望而定，他們不需要任何話語的表達，離開時也一樣自由。
那生小孩了怎麼辦？就算爸爸跑了小孩一定跟著媽媽阿
盧梭認為不會，「母親一開始只是為了自己生理上的需要哺育孩子，後來由於習慣，母親覺得孩子非常可愛時，母親才為了孩子們的需要而照顧他們，當孩子們有了足夠的能力可以自己尋找食物時，他們就會毫不猶豫的離開母親」（p54）
所以一開始也不需要語言，因為沒有要表達的對象。誰會需要語言呢？是孩子，他會想傳達東西給母親。而語言隨著越多人使用而逐漸的被豐富。否則人一開始有的，只會是大喊大叫。
另一方面社會的起源也跟農業有關，人發展農業「不是為了獲取自然界中也可以得到的東西，而是為了得到合乎自己胃口的東西」盧梭卻也說「但是想像一當人口以增長的很多，而自然產品不能夠在養活他們。
農業需要「計畫」和「分工」，所以農業不會發生在社會之前，可能是發生在社會之後，或是「社會開始建立時」農業才開始產生（P51）
盧梭沒有說清楚誰先誰後，沒有說明白什麼是社會的因
但或許這些本就是混在一起的，
開始有人不只是一夜情還組成了家庭。
當孩子沒有離開母親
當人開始跟別人生活在一起，所以需要語言來溝通
當能夠用語言溝通就可以分工合作
當發現分工合作更有利，所以開始住在一起
可能有各樣的排法，但這就形成了我們現代的社會。
回到現實生活：
小嬰兒不會想要打扮，就算只穿尿布也沒差，但是為什麼人大了以後會開始注意打扮？比方說你不會穿成這樣出門（嬰兒裝的圖片）
因為：
你想要：既使這些東西不會幫助你生存（相反的，可能還花掉你的吃飯錢），你還是會想要，所以想要表示了你有「自我保存以外的欲望
這很奇怪：「不符合社會規範」
怕丟臉：因為人不是孤立，你是跟其他人一起生活，所以會在意他人的想法。這關係到「自尊」，自尊跟自我保存不同，是一種跟他人比較後，希望他人尊重的心態。
人從自然狀態到現在的過程，就類似從小嬰兒變成人的過程（社會化？！）
你不是只有吃飽睡覺拉屎撒尿，而是有更多需求，而且會在意他人，而且認識到自己跟他人生活在同樣的場域。
7.從探究自然中我們可以發現：「自然為人類的社會性基礎提供的多麼少，而且自然在人們建立相互間的關係時又是多麼少」（P.61）這是說，自然，人天生的狀態更本沒有建立社會的條件，但是人在那其中卻存活了下來。盧梭更認為那樣的生活沒有什麼煩惱。<<<吃飽睡睡飽吃，不用擔心未來，不用擔心家人（因為更本沒有），不用擔心別人的目光（因為你看其他人也會當作沒看到，在自然狀態中跟他人的接觸更本沒什麼意義）這的確是沒有什麼煩惱。
所以盧梭才問說：「有誰聽說過在自由狀態的野蠻人會抱怨他的生活或自殺？」（P.61）
反而在社會過程中，人開始產生了社會的不平等：「教育產生了和沒有受過教育的人之間的不同，而且再受過教育的人之中，也因文化的不同而增加了期間的區別。（p.75）
人有教育的不同、文化的不同，還有許許多的不同，所以人在社會狀態中，會比自然的人之間差異更大（因為創造不同、差別的機制變多了，更多東西可以比了），所以進入社會狀態是加深人跟人之間的不平等。
甚至在社會狀態中，人更可能為惡。盧梭就批評霍布斯對自然狀態的假設，認為那是把社會狀態的想像帶入了自然狀態。霍布斯所強調的「無窮盡的欲望是社會的產物，正是這些欲望使法律成為必要」（P.64）
相對的，自然狀態「是人們最關心自己生存的狀態，同時也是對他人的自我保存最不妨礙的狀態，這種狀態最容易使人類走向和平，因而也是最適合人類的」（P.64）
盧梭還認為，只有性慾而沒有愛情可能會減少危害，因為「只有在人類社會中，愛情才和其他情感一樣，經常會達到瘋狂狀態，從而給人帶來災難」（p.73）
「情人的嫉妒，丈夫的報復是日常決鬥，謀殺或更遭行為的原因，而永遠忠誠的義務只會導致通姦，關於節育和榮譽的相關法律必然導致放蕩之風，增加墮胎之事。」
當我們把愛跟道德連結在一起，是適得其反，讓社會更多紛亂。反而「野蠻人的生理之愛是幸福的，很多麻煩的想像，在野蠻人心中根本不存在，每個人都只是安靜地在等待自然的衝動，愉快而非瘋狂地，不知不覺地進行回應，這種欲望一旦滿足，所有的欲望隨即消失。」（p.72）
所以自然狀態：人只有自己，所以沒必要比較，沒有道德卻也沒有多餘的欲望，沒有限制因此沒有所謂侵犯。所有人都聽從自然的，因此形成了一個最自然、最符合人類本性的規律。縱使人跟人之間會有差別，那也是「自然的不平等」，自然的不平等仍然是自然規律的一部份。
社會狀態的問題究竟是什麼：想太多。想要得太多，在意的事情變得太多，人的意志過度發達，想要佔有更多東西，不論是物質或是情感，因此才會嫉妒、才會爭鬥。
自然狀態中，人什麼都不想，什麼都不要，就不會缺少，沒有別人就不要比較，也沒有所謂榮譽羞恥，老天爺給你什麼就是什麼，這就是自然界中人類的幸福。
2011年5月9日 星期一
如何閱讀盧梭《論人類不平等的起源》一書？
我預計談這6個部分:
1. 盧梭其人及其著作之定位與地位
2. 相關背景歷史認知
3. 《論人類不平等的起源》此書內容說明
4. 本書閱讀切入角度
5. 此書對討論政治事務之啟發
6. 其他二手詮釋討論《論人類不平等的起源》(可能理解其內容的方式)
2011年4月20日 星期三
盧梭對其時代下自然權利之討論
2.因此，人無法回到自然狀態，盧梭要處理的仍是他所處的時代中，人以及社會的關係(260頁)，也就是施特勞斯所說的無法解決的衝突要如何看待的問題。《論科學與藝術》一書中強調德性的重要，德性與自由社會彼此相屬，這裡談到自由社會與德性的關係，筆者以為正是盧梭時代社會的不自由，因而引發盧梭對德性與自由社會的討論。
3.科學具有某種普遍的性質，是放諸四海皆準的性質；而民族哲學卻是每個社會擁有屬於自己的特性，普遍(科學)與特性(民族哲學)兩者因而產生衝突，科學、自由社會與德性並不相容(265頁)。施特勞斯說為了解決這樣的衝突，盧梭提出三種解決方式。
4.270頁施特勞斯轉向討論《論不平等》，這是社約論要討論前，重要的基本舞台，透過《論不平等》可以了解盧梭討論的基礎。《論不平等》中的可完善性一詞替代自由，是盧梭在《論不平等》告訴讀者因為可完善性，使人脫離了自然狀態、脫離野蠻人，卻讓自己在進入文明生活中，同時也建構了枷鎖。
5.那麼人如何從自然狀態進入文明（盧梭當時的社會）？盧梭借用霍布斯的說法，嘗試與當時候的思想家做出不一樣的論述，或應該進一步地說，盧梭想建立與其他人都不一樣的說法：人因為一系列偶發的事件，持續演化、演變、演進進入文明(頁279)。
6.理性與欲望相互影響，當欲望被滿足後，增加人的理性思考，但欲望也越來越不容易被滿足，而理性思考也持續增加人的理智。這種欲望與理性的增加，就是自然權利的基礎，有欲望與理性的支撐，形成人種種的的自然權利。盧梭想要從人的情感，也就是人的德性(善)，視為人的自由，人的自由就是服從自己所立的法(頁284-285)。
7.人若能夠處於實施「民主制」的社會，那麼就是個自由社會，是一種近於平等的自然狀態的體制，又比起其它制度而言更近於自然狀態的平等。施特勞斯的文章指出，盧梭透過公民宗教與風俗兩者，欲建立盧梭所期待的自由社會，以解決人類的問題。
2011年4月19日 星期二
盧梭的反現代性
Strauss認為盧梭是感受到現代社會的墮落，而希望從古代找尋良方。既然社會是墮落的，那麼答案就在於先於社會的狀態。這樣狀態中，所存在的不是人而是「前人類狀態」。盧梭回到欠缺所有人類條件的狀態下思考，認為人之為人從不是自然的恩賜，而是人在克服自然的過程中，（被迫）的所做所為（p274）當這樣去解讀盧梭，所呈現的思路變會朝向對啟蒙學說的批判，或著說，是對現代性的批判。人類理性，思考判斷既不是人類的天性，亦不會為人類帶來幸福，那麼人類所有疑難的解方就不會是「進步」，相對的反而是要「崇古」。如古典的哲學家一般從過往的人類生活尋找解方。
可完善性所造就了歷史發展，即理性的發展，但這並未替人類帶來幸福。相反的，人在「自以為是」的對自然規律的理性理解之下，社會無法達成客觀的知識（科學），而充滿了「意見」。財產權的發展則創造了社會的不平等。理性的發展即是讓人從「無彼無我」的自然狀態中區分出人際之間的差異（更包含許多財富此一身外之物的差異）簡單而言，社會的問題就是在於「自然」分化為「個人」。Strauss事實上是對「理性個人」的看法，亦即啟蒙的看法進行了批判。不是說個人不具備「理性」，而是這樣的理性始終無法讓人認識到自然所賦予的規律：因為「自然的不平等下」人的能力不同，所以無法透過一般化的科學知識讓人掌握自然法。
那麼替代方案就是透過建造一個群體，讓人融入群體之中，而無分彼此。然而這裡卻面臨一個難題：及立法者的問題。社會所需的規律是超乎社會經驗的，所以需要「立法者」為社會立法。然而法在實踐中卻會變得不再是自然的，而是一種作為社會性的既成規律（實訂法）而被接受。因此需透過「公民宗教」的概念，與」「風俗習慣」保持自然與人類的接觸。
Strauss研究的不是特定文本的問題意識與寫作脈絡，而是尋找盧梭的問題意識與解決方案，更將此一問題放置在時間脈絡中，將之稱為「現代性的第一次」危機。盧梭因此從「啟蒙學說」的一員，而轉變成「現代」的反動者。
關鍵字：理性、文明、啟蒙、自然
2011年4月16日 星期六
施特勞斯解讀盧梭
2.這邊就提出了施氏所謂的「盧梭的矛盾」(p.259)。盧梭的矛盾是甚麼？矛盾就是科學或哲學，如何一方面有助於公民社會的增長，同時卻也有害於其增長呢？施氏認為，盧梭雖然明著說，科學或哲學與德性是不相容的，但施氏卻提出，事實上盧梭是在暗示兩者也是可以相容的。這就是兩類的哲學觀，盧梭要拋棄的是那種與德性不相容的科學或哲學。(p.259)
3.盧梭的矛盾如何解決？施氏以為，有三種方法：第一種方法是，承認哲學或科學確實有助於壞的社會變好，但如果要達到一個完美的社會，哲學或科學只能當作一種發現的工具，哲學或科學的本身是無法創造出，只能引導出一個完美的社會(p.260)；第二種方法是，主張哲學或科學有其對象性，對一小群真正的哲人是好的，但卻有害於大多數的人民。(pp.260-261)這就凸顯出了，盧梭所強調人類在天賦智力方面的自然不平等，但盧梭又不能明說不平等是來自於自然的，這是他在＜二論＞中一開始就割捨不論的，因此只能用暗示的手法表現，形成第二個矛盾；第三種方法是，盧梭的觀念中，哲學有兩類，一種是形而上學，這是與德性不相容的，但另一類則是「蘇格拉底式的智慧」，而這是與德性相匹配的(但非相等)。(pp.262-263)
4.基於這樣的認識，施氏以為，＜二論＞的核心論題就是道德，也就是如何以哲學的思維來發現德性的人類歷史述說，同時描述出那種完善的政治秩序。但盧梭的方法並非重蹈過去哲人走過的道路，他要另闢蹊徑，因此他借重了許多的科學知識來與其他的哲學家作出區隔，並且區別了自然權利與自然法，而盧梭真正要追尋的是自然的、正義的基礎。(pp.266-267)
5.這種自然的、正義的德性如何發掘？盧梭以為，要從野蠻人所生存的自然狀態以及人的情感出發，最後獲得了人天性善良的診斷。(p.269)盧梭認為，驕傲、虛榮是社會性的，並非人的天性，因為其不容於人的惻隱之心(同情心)(p.270)。同時，自然人(野蠻人)是早於理性而存在的，是一種既可以為善也可以為惡的「次人」(subhuman，應當理解為一個不完美的，缺乏德性的人)(p.271)。但這樣又引出了另一個問題？施氏如何為盧梭論證人類的道德起源呢?如果人天生可善可惡，顯然道德也並非自然的，那麼人類獲得諸如「人道」這些道德觀念時，我們就有責任去解釋這起源的過程究竟為何。(p.272)
6.施氏以為盧梭對於前述問題提出的解答是：這些都來自於一系列的自然偶發事件。由於外在環境的變化，人類被迫思考，產生欲望，促發了理智的發展。(p.273)當然這樣的理性是相當粗糙的，有欠缺的，但終究克服了外在環境對人所帶來的壓迫，這是在一瞬間(盧梭的一瞬間)發生的。(p.273)
7.推演至此，如果我們當今的社會是如此的腐化，我們是要回到自然狀態中的自然人嗎？施氏代替盧梭回答，當然不是，自然人是次人，是沒有德性的(p.274)，我們要回到的是原初的社會狀態，這必須藉由對於歷史過程的認識，來找出真正的公共權利的知識，而這些都建立於自然神學之上。(p.276)由此，盧梭重構了自然權利的正義基礎，而這樣的基礎是建立在盧梭所描繪的自然狀態中。(pp.277-278)
8.如此一來，自然法就是人的法，服從自然法就是服從自己所立的法，所以權利與義務也就是一體的兩面。(pp.279-280)這些都發生於一個政治生活中，盧梭那時代的人，把這些稱作為公民的自由。但盧梭以為，這個公民自由的背後，還有一個自然自由或者稱做道德的自由，這些才是公民自由的正義基礎。(p.282)因此公民社會可能是腐敗的，但自然狀態是我們的一個指引，透過這樣的指引，我們可以最大程度地接近自然狀態，也就是接近善與正義。
9.這種最大程度的接近自然狀態，也就是一個契約論社會所要達到的。(p.283)出於對自我的保全，人與人間發生了衝突，契約就是為了降低或調和這樣的衝突而產生，(pp.284-285)契約就是一種公意，取代了自然法的地位，事實上兩者本質並未有不同。既然如此，社會的腐化如何產生呢？
10.對於這問題的解答是，人民並不總是能看清自己的利益所在。(p.286)因此必須仰賴於某種「公民宗教」(p.288)以及風俗(p.289)教化。這些就是盧梭在＜社會契約論＞以及＜愛彌兒＞中所要解決的問題。
2011年4月13日 星期三
誤解、曲解與理解：關於Rousseau《論人類不平等的起源和基礎》的討論
2.讀完盧梭《論人類不平等的起源和基礎》一書，以自己的想法抱持盧梭對「自然狀態」的理解，再讀本週三位作者的二手詮釋文本，自己卻產生對《論人類不平等的起源和基礎》一書的「誤解」、「曲解」或「理解」的矛盾。
3.Heinrich Meier的文章討論盧梭的「修辭」，提醒讀者當時盧梭寫作背景的審查制度，因此Meier提醒讀者字義之間的理解上，必須小心盧梭所埋下的「密碼」，因為這是他為躲避當時審查制度的用心良苦。Victor Gourevitch寫〈盧梭純粹的自然狀態〉的文章，討論Heinrich Meier重編《論人類不平等的起源和基礎》，論述不同版本討論盧梭的問題，Gourevitch一開始將文章設定討論「純粹」(pure)的自然狀態，並援引18世紀許多人對盧梭的分析討論，引用「聖經事實」解釋盧梭描寫的自然狀態。John T. Scott二手詮釋盧梭對自然狀態的政治思想的文章，以“theodicy”(自然神學)與《論人類不平等的起源和基礎》的對比來談。
4.同樣談盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》，我也讀過中文文本，但冒出心理的問題是關於「宗教」的面向。Meier的文章在198-201頁的討論援引《聖經》的討論，將討論方向帶入Rousseau與《聖經》關係的討論。但課程的進行就我的認知以及Scott的文章標題談的是“theodicy”(自然神學)，而Scott文章第707頁討論的是《聖經》前的自然狀態，也就是“prelasarian”，因此是我認知《論人類不平等的起源和基礎》的第一部分，也就是盧梭談野蠻人的狀態。就Heinrich Meier的文章一開始討論盧梭的「修辭」，因此我有理由相信Heinrich Meier過分放大了「宗教」部分，將之過分「曲解」成為《聖經》相關的討論。因為就我讀《論人類不平等的起源和基礎》文本的理解（也可能是誤解），比較像是Scott討論的pure state of nature(Scott, 1992: 708-709)，人處於野蠻而未進入文明之前。而且Scott討論“divine”（神性），印象中也未見他提到聖經，更加深我認為Heinrich Meier過分放大《聖經》討論的部分。
5.而Victor Gourevitch在文章（中文譯本第125頁）援引17世紀的普芬道夫的寫作，也帶進了《聖經》的討論。不過Gourevitch隨即回到「人最初是什麼」的討論（中文譯本第127-129頁），就我的理解應當還是強調、聚焦於盧梭對「自然狀態」的討論，而非過多宗教因素的討論，避面產生「誤解」甚至於「曲解」。換言之，盧梭談自然狀態，仍舊是「不清楚」（他本人也許清楚，但兩百多年來世人對他的詮釋與留下的文字理解仍有分歧）。
6.Scott在其文章回到分析《論人類不平等的起源和基礎》文本，討論盧梭的研究方法(method, 1992: 697-698)。他轉引盧梭談人生而自由卻無處不在枷鎖之中(1992: 708)，顯示人從原始野蠻進到文明之後所受到的影響，已回不去原始狀態，因此必須想辦法在處處受限的文明狀態之中尋求補救之道。這種受到枷鎖的限制，也與Heinrich Meier的文章論述相似(中文譯本頁206-211)，他在這幾頁之中談不平等問題，從法國王室專制不平等，批評此體制並舉出宗教帶來的不平等，就是盧梭所說：「人生而自由卻無處不在枷鎖之中」的意涵。
7.Heinrich Meier討論盧梭的「修辭」，而Scott分析盧梭談自然狀態與其政治思想的關聯，Gourevitch從不同各家學說不同的文本分析盧梭自然狀態，我發現一個基本問題：盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》說了什麼？這個問題不但不容易回答，而且各家學者嘗試回答，不但方式不一樣，連回答方向也不一樣，因此盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》談自然狀態仍就是值得爭議的。
回歸人之意志
盧梭所處的寫作環境。在一個教會勢力強大的年代，盧梭並無法直述出自己的思想。必須在拋開「基督教的事實」之後，方能夠展現出盧梭論述的革命性。這類隱蔽在其中的資訊，卻極容易被忽略。觀看這類文本勢必不能直接觀看其語意。而必須揣摩推測其書寫的用意。
盧梭並不是去建構一個理想世界。他是激進的，嘗試顛覆既有對人類的想法。若要尋找人類的真實面貌。這樣的關懷必須拋開基督教，必須拋開神，必須拋開所謂「文明世界」的各種概念。，才能夠真正看見「純粹」的自然狀態。「純粹自然狀態」不是自然狀態。「純粹自然狀態」中，人是孤立、只求生存的。「自然狀態」下人會相互爭奪，致使必須透過契約去建構秩序。
然而所有人都處於社會狀態之內。所以不可能透過「科學的」、「經驗的」或各種基於文明世界的方法去理解純粹自然的世界。社會中的人更本不可能模擬一個不具有任何社會性的情狀。甚至野蠻人也無法成為判斷的依據，因為野蠻人可能只是另一種「人」，只是其生活方式西方人不熟悉。自然中的規約，乃先於任何約定。這些規範不會是出於上帝、不會來自理性，而是來自人的「性質」。自然的規範就是實踐在各種求生存機能之中。這便是真正的自然法。這種宣稱不但會違背「宗教所給定」的現實。（古熱維奇，116）更會觸犯既成的政治規範。
在盧梭所處的時代，王權正是不平等的最大體現。所有人成為了君王的財產。然而「自然狀態」卻讓「不平等」具有正當性。所以必須尋找人類真正的原始狀態，即「純粹自然狀態」能夠推翻這種對說法。事實上所謂「野蠻」的自然狀態，更本不是「自然」的，而是規範體系進入後的結果。透過還原純粹的自然狀態，事實上，也解構了專制王權的正當性。
盧梭哲學性的宣稱，事實上對於既成的政治體制具有相當程度的革命性。也因此Meier認為閱讀盧梭的修辭必須非常小心。其寫作本身便充滿了偽裝，種種乍看之下的不通之處。正式引領你理解真實內容的線索。透過「純粹自然的狀態」的概念，盧梭所建購出的是另一套秩序。一套如同人在自然中求生存所應遵循的秩序。回歸到個人，離開在社會狀態中，人際相互依賴下的制序。也就是真正以「個人」而非以「社會」思考的秩序。「社會契約論」並不是在建構「社會」相反的而是回歸「個人」，讓人得以在眾意志下，解決社會關係帶給人們的枷鎖。(Scott, 1992)既然自然並不可懼，就不必對人強加規範。讓生活回歸人的意志，回歸人的天性。既使無法還原到孤立個人，但可能透過眾意志達成這點。「社會契約」不是在建構社會，而是回歸個人。也就是拿回人本應有的自由。
關鍵字：純粹自然狀態、自然狀態、社會、個人
2011年4月9日 星期六
自然神學做為解讀盧梭的一個途徑
2.盧梭在＜二論＞中表明，他所探討的都是基於「推測」與「假設」(p.697)，但Scott認為，這些推測與假設是基於某種歷史的推演，就像一個小孩從最初的自然人長大成人一般，這也是盧梭在愛彌兒中所呈現的。(p.698)
3.然而，盧梭在自然狀態中所描述的自然人，猶如一種動物，而非是上帝形象的化身，這使得盧梭備受攻擊。(p.699)盧梭的解釋是，在自然狀態下的野蠻人，獨自生存，沒有道德倫理的問題，他才擁有自己的整體。(p.701)
4,盧梭反對霍布斯、洛克等這些思想家對於自然法的見解，他批評是這些哲學家「建立」了自然法，而這樣的自然法卻必須仰賴一個有理性的人才能去了解與遵循，(p.702)這是盧梭的自然狀態所無法想像的。
5.因此，對於盧梭來說，洛克與霍布斯都犯了歷史認識上的錯誤。(p.704)盧梭宣稱，他所揭櫫的自然狀態與人才是善的，而這裡的善就是其整個寫作的主要核心，是一種道德上的善，這包括了自我完善以及憐憫。(p.705)
6.Scott至此以為，在盧梭的思考中，自然狀態與人的本善間，
其關係並無須上帝的存在才能加以證成，(p.705)所有的這些，只要訴諸於傳統的自然神學概念即迎刃而解。(p.706)人的善是本來的，這在自然狀態中一覽無遺，只是大家都誤解了盧梭的本意罷了。(p.706)
2011年4月8日 星期五
原則而非事實：Gourevitch的第四種解讀途徑
2.當然，Gourevitch的立場是要為盧梭辯護的，只是認為Meier的辯護方式有邏輯上的缺漏。Gourevitch認為，要證成盧梭的自然狀態，單靠Meier所提出的三種途徑是不夠的，我們必須回到歷史性的哲學傳統上。(p.121)
3.在哲學傳統上，所謂的自然狀態有四種境況(p.121)。不同的哲學家、神學家所指涉的自然狀態其實是不一樣的，盧梭推翻的是其他人所指涉的自然狀態，盧梭所認為的自然狀態是指「世間沒有任何共同上峰或公認權威的狀態」，「沒有道德的或政治的不平等，沒有道德的或政治的權威或規則，沒有任何道德關係的」純粹的自然狀態(p.126)這是接續霍布斯、普芬道夫等哲學家以降的傳統(p.127)，而非神學家所指稱的純粹自然的狀態，後一種是盧梭在＜二論＞中所批判的對象。
4.因此，盧梭純粹的自然狀態就不是歷史決定論的。(p.127)但這樣的哲學傳統所導出的自然狀態，從來也沒有人能夠明確地加以論斷是否真的存在過，這是因為「所要解決的問題的性質」(p.128)使然，所以稱之為假設。
5.但Gourevitch訴諸於哲學的傳統，有一個風險，因為盧梭本人從未清楚表明，他所指稱的自然狀態究竟是哪一類。(p.129) Gourevitch顯然無法解決此一問題，但至少釐清了盧梭所指的，絕非神學家所指稱的那一種自然狀態。
6.另一方面，Gourevitch以為，盧梭的論述還存在另一個問題：第二部分的狀態與第一部分的狀態，兩者間有連繫嗎？(pp.129-130)對於這一個問題，Gourevitch認為，盧梭在文中對於大多數野蠻民族的描述可以為這一點提供基礎，即使「我們所知道的大多數野蠻民族，並非最初的自然狀態」，但至少他們可以「歸屬於自然狀態的第二階段」(p.131)，雖然對於這一點，「盧梭從未宣稱占有任何事實」(p.132)，但第二部分與第一部分的連結是存在的，因為盧梭認為透過「沉思，可以獲取的事實及其替代物，試著構想無法拒絕的假設，即便不能斷定它們就是事實」(p.132)，這種沉思的「目標不是建立事實，而是推斷人性的界限或條件」(p.132)
7.另一項使得Gourevitch以為盧梭的第一與第二部分存有關聯的證據在於，盧梭借以猜測人在動物狀態所用的大部分事實，是「我們所知道的野蠻人」(p.134)，因此盧梭的「動物狀態與自然狀態，似乎範圍重合」(p.135)這也是為何盧梭以為，其所謂的自然狀態，「僅僅只能當作假設或猜測」(p.137)，Gourevitch或許認為這應當是基於一種謹慎的推論。畢竟旅行家或水手所觀察記錄到各種「人」，是不是真的人或者只是另一種野獸，(pp.138-148)這還有待進一步的探索，但探索這一點似乎並非做為「哲學家」盧梭的責任。
8.所有的這一切，如果能設計出一種實驗，或許我們就可以解開這些謎。但這樣的實驗卻是不可能的，盧梭借用此巧妙地迴避了必須證成的問題：「非不為也，是不能也」。但稍稍可以解謎的方法，是透過對於語言起源的思考。
9.盧梭以為，語言的發明確實是必要的。(p.153)這種必要性來自於第二部分的狀態中，語言扮演了非常重要的功能，而由這些功能，似乎又可以間接推演出，應該有一個不需要語言存在的第一部分的狀態，也就是純粹的自然狀態。而Gourevitch或許以為，這其實也間接透露了盧梭對於自然狀態的證成手法。
10.總而言之，Gourevitch以為盧梭在 ＜二論＞中所要表達的，並非「事實」有沒有存在，或者如何去證明它的存在。盧梭只是在提示一種最初或原始的原則，而這些「原則只能假設或思考」，脫離了這樣的範圍，Gourevitch認為就是沒能掌握盧梭的本意，這是Gourevitch為盧梭所提出的第四種辯護方式。
Meier幫盧梭解套了嗎？
2.為何盧梭要採取這樣的行文模式，Meier認為，這其實是一個與盧梭同時代的人相當普遍的做法，因為當時的社會中存有「書刊檢查」，而書刊檢查的標準至少有二：宗教教義與現實制度的正當性，這兩樣是不容挑戰的(p.194)。因此當時的哲學家必須採取特有的修辭手段，來加以「包裝」，這包括三部分：(1)訴諸於一般解釋(按，這裡的一般解釋似應解為當時的科學推論解釋)和正式表白、(2)以過度的溢美來批判所欲批判的對象，以及(3)作者明確表達不可調和的見解。(p.195)
3.但這樣的做法，並非暗示後代的閱讀者可以肆意詮釋，因為這會造成解讀出盧梭本意所無內涵的危險。因此，Meier以為一個比較穩健的方法應該是，一方面參酌盧梭對手及其批評者的文獻；另一方面，可以從〈不平等〉的兩篇殘篇中，加以映證。(p.197)
4.Meier接著舉了三個引例，來證成盧梭確實運用了前述的三項手法：(1)把聖經的「事實」與基於當時的自然科學、人種學和民俗學等科學推論所建立起來的「事實」，加以對立。表面上，盧梭對於聖經「事實」存而不論，但盧梭同樣運用「事實」一詞，訴諸於人們的「一般解釋」，這種混淆手法，骨子裡卻是推翻了聖經中所謂的「事實」，暗示聖經的解釋根本沒有「事實」的基礎(pp.198-201)；(2)盧梭為批判專制主義，但卻先以「志願建立的專制統治」加以開頭。表面上批判「可憎」的專治體制，來歌頌路易十四「朕即國家」的神聖性，但卻引用對專制主義徹底諷刺的〈論篤信基督教的王后對西班牙王國領土的權利〉一文做為論證的基礎，這是以子之矛攻子之盾(pp.201-207)；以及(3)盧梭要批判宗教的暴力，但卻提出宗教的存在是有其善舉的，因為在政府契約論的假設上，「普遍的意見」是可能改變的，這動搖到契約論的基礎，因此契約論必須要有「上帝意志的干預」，這種明確表達的不可調合性，正是第三種手法的展現。(pp.207-211)
5.行文至此，Meier似乎為盧梭的困境解了套：盧梭是在時代的背景下，基於對自我的保護，而為自己超逾時代的主張做了隱喻的包裝，不但盧梭這樣做，其他同時代的哲學家也是如此。但Meier的解套策略，事實上也讓自己陷入了一個危險的境地：盧梭的「首要意向」是要與真正的哲人對話，但誰是哲人？哲人不就是在索邦神學院、國家總檢察官以及巴黎議會的那些人嗎？只有這些相對於「大多數的讀者」，才能真正意會到盧梭的微言大義。但這些人不正也是書刊檢查的執行者嗎？盧梭的行文策略，一方面要與這些人對話，另一方面卻要避開這些人的檢查，Meier顯然必須要採取另一種策略，他不得不把閱讀對象，區分為「裁判」與「聽眾」。(p.212)
6.誰是裁判、誰是聽眾，Meier並沒有給我們明確的界定，同時裁判是不是就等同於真正哲人或檢查官，聽眾是不是就等同於大多數的讀者，Meier也沒有說明白。Meier試圖解釋的是，盧梭〈不平等〉修辭的雙重性，來自於盧梭本人對於哲學本質的認知，因此「對於盧梭而言，他應以甚麼形式和何種規模表達其哲學基本原則的問題，從一開始便不單純是戰略考慮的問題」(p.213)這顯然並非站在外在環境為修辭所做的一種辯護，更重要的原因出自於盧梭所認知的哲學的本質，這本質是「哲學與科學對於好的公眾集體是嚴重的危險。」(p.213)
7.Meier以為，由於這種危險，使得盧梭發起對於哲學與科學的猛烈攻擊(p.215)。但為何身為哲學家要對哲學和科學發起攻擊呢？因為盧梭要「絕大多數讀者」保持對哲學的高度戒心，不要輕信哲學，因為這會帶來危險。是故，「〈不平等〉的修辭有雙重使命：它應在社會面前保護哲學家，又應在哲學面前保護非哲學家」(p.217)。這裡的非哲學家指的正是絕大多數讀者。
8.換句話說，Meier認為，這種雙重性的修辭，不但是要保護盧梭，這是在文章一開頭，Meier所竭力論述的，但盧梭還有另一層目的，是要保護閱讀〈不平等〉一文的讀者。為了保護這些非哲學家的讀者，盧梭必須對自己的作品進行「自我檢查」，以此「促使思考的讀者在閱讀時必須自我檢查。」(p.217)，因此這樣的雙重性「期待於有心的讀者的是，他們自己填補和補足〈不平等〉的記載中仍留下的空缺，即他略過未及討論的介於其間的見解。」(p.218)由此來促使更多真的哲人的出現。
9.即使如此，Meier以為盧梭〈不平等〉一文還存有另一個有待解決的問題。這非關修辭，而是其切入的觀點：盧梭只談論社會的不平等，而切割了自然的不平等，這會不會弱化盧梭的論證呢？對於這一點，Meier為盧梭提出的辯詞是，他心中有一個建立新國家的遠大想法，所以〈不平等〉是要對這目標有內在影響的「第二個對象」進言。(p.221)
10.Meier也沒有說明第二個對象是指誰，但隱約可以看出，這個對象有可能是訴諸於每一個人心中，那一個屬於自然狀態下的自己。這也就是為何盧梭在第一部分花了大量的氣力去描述自然狀態，但卻告訴讀者，自然狀態很可能並不存在的原因。因為它(指自然狀態下的自己)就在每一個人的心中，「即便在現代，自然狀態之持續存在是可能的。」(p.225)
11.總言之，Meier在本文中，利用三種途徑為盧梭隱晦的〈不平等〉一文做出辯護。盧梭是否真的採取這三種途徑，我們不得而知，但可以確定的是，單單只用一種途徑企求為盧梭的修辭解套，並非是一件容易的工作。
2011年3月30日 星期三
從自然到社會，從社會到理想
第二部份的後半，盧梭進一步論述「不平等」如何被制度化。在這裡較為特別的是既存的政治秩序在盧梭眼裡是反自然的，是人為建構的產物。甚至可以說是既得利益階級保存自己財富與地位的精密計畫。所以盧梭可以說提出的政府正當性的問題。假設認為統治階級是天生較優越的人，或是神之權威在世俗的展現，那麼就不需去討論正當性，但在盧梭的論述中，這問題會是存在的。
從土地分配衍生出財產權的概念，財產權的概念開始讓社會產生貧富之別。而一個人若富有「則需要他人的服務」如果他貧窮，則「會需要他人的幫助」。這便成為了統治與奴役的源頭。在盧梭的推論下，人類違反自然的舉動，開始了人類聚斂財富的行為，而財產的概念的制度化，所產生的就是政治體制。
盧梭部分採用了戰爭狀態的概念，但又加入了富人（統治者）與窮人（被統治者）的概念。那麼雖然戰爭狀態下，所有人都會陷入危險之中，但富人所感受到的壓力會更大，富人不但擔負了戰爭中的花費，更唯有富人才會冒失去財富的風險。所以盧梭產生了不同於霍布斯的推論。政府的構成不是為了所有人的「自保」，而是富人「雇用自己的敵人為自己服務」。富人「以保護弱者不受壓制」為由，聯合起眾人組成一個最高的權力。這便是社會與法律的起源。
在盧梭對人類的預設下，政治秩序事實上只符合少數人的利益。在相當程度上，這應該就是盧梭所認定的現實，所以才會造成「人生而自由，而無處不處於枷鎖之中」的現象。那麼再回到盧梭的研究動機：探究自然中人的本性。其目的就在於顯現出現況的不正當。那麼，所應遵循的就是一個更理想的社會。即盧梭在獻詞中所陳述的社會。
但人既無法回到自然，那麼就應該在現實中尋找可能的方案。盧梭所提出的改善方案就是在於讓政治社會不再只是強者（富人）的意志，而是能讓「人們把自己的意志聯合成單一的意志」。「因為維護這部憲法的人們與憲法的保存有著最密切的利害關係。」在霍布斯的想像中，一開始政治社會的出現就是為了所有訂約者的利益，但盧梭認為不是，政治社會只是為了一部份人的利益而出現。那麼理想社會便是讓政治秩序真正能夠符合所有人的利益。那麼必須以所有人的意志為社會運作的準則。可以說盧梭在尋求的就是更具更具正當性的政府形式。
所以說盧梭社會契約論中所提到從自然到社會狀態的轉變，就更本不是現實的，而只會是理想社會的發展進程，可能只是個目標，而未能實現。同時盧梭也意識到，這種秩序可能只是契約，契約關係並不穩固。所以需要更緊密的力量維持這種秩序，對盧梭來這股力量就是宗教。
總結而言，盧梭的目的就是透過回溯人類的發展史，檢視現實社會的發展歷程，並以此抨擊其正當性，並提出更加的改進方案。在人類發展的必然墮落中，尋找一種「不平等」的解決方案。雖然理想未必會實現，但仍揭示了一種可能。
關鍵字：正當性、理想社會
結尾
2011年3月29日 星期二
政治社會的起源
2.但政治集團間的這種自然狀態終究也無法持續。私有制觀念的蔓延與擴散，使得集團間的衝突更加劇烈，殘殺也就更為激烈。
3.接下來，盧梭要回過頭來解決政治社會的起源問題。因為先前我們只提到從家庭到民族這種「社會」的出現，但從「社會」到「政治社會」，也就是建立起政府(或國家)，這中間有個鴻溝仍必須加以闡述。盧梭以為，政治社會的建立，不是強者的征服也不是弱者的聯合，因為征服會帶來反抗，而弱者(盧梭以為嚴格來說應該稱為貧者)，也不會心甘情願的把惟一的所有交付出來(畢竟有害而無利)。那麼，人類的政治社會由何建立呢？
4.最早的政府是相當粗糙的，是要因應問題的解決才在試誤中，逐漸改進的，所以是不斷修修補補的。盧梭以為，社會起源於人人共守的公約，但這種公約欠缺強制力，無法懲戒違逆公約的人，只好退而求其次，委託給某些人來執行決議，也就是在這個過程中才產生了領袖，由此駁斥了專制君主(這是指進行壓迫，並非執行人們決議的人)或父權(因為父權有時限，孩子長大了父權就不存在了，況且孩子可以獲得父親的遺產，臣民卻無法獲得這項恩惠)是人們欲求的這項說法。
5.盧梭以為，政府的建立，必須從人崇尚自由的天性開始探討起，因為最開始的政府絕不是專制政府，專制權力只是政府墮落後的產物，所以我們也不能把專制權力當成不平等的起源基礎。
6.盧梭指出，政府的建立是基於雙方共有遵守義務的契約。人民的眾意成為基本法，其中一個條款就是監督與選舉執行眾意的行政官。由於法律是良善的，而行政官可以任意去職(一旦其背離契約的話)，因此在一個小國寡民的社會中，這樣的政府是好的，是值得人們追求的。
7.接下來的一段非常弔詭。盧梭話鋒一轉，提出了人(或者眾意)或行政官可不可能隨意毀棄契約呢？如此一來，在眾意之上是否需要有一個超逾人之外的最高力量來加以確保呢？盧梭在此承認，如果宗教有一件事情是做對的話，就是賦予這最高力量。但這就與先前對於人的自由假設有了矛盾，形成了一個理論上的破綻。
8.盧梭接下來闡述政府的不同形式，君主制、貴族制或民主制，但不論甚麼形式，都沒有本質上的差別，因為這些形式的政府都是有利於人民的。
9.既然初始的政府是美好的，造成其變質的原因何在呢？盧梭以為，這就是職位的世襲化(一如私有財產的繼承般)，當行政官、貴族都世襲了，奴隸與奴隸主的分野也就產生了。
10.因為職位世襲的固定化，使得人民和官員間的不平等逐漸表現出來。世襲的統治者透過攏絡的方式，使得其家族越龐大，而人民越加失去反抗的能力。歸根究柢，財產是造成這一切的最終根源。
11.這樣的不平等，形成對人理性、幸福和美德的危害。但這樣的不平等終究會有其極限，在經歷徹底的毀滅後，人會進入到新的自然狀態中，但與先前的自然狀態不同，這時的自然狀態(也就是人與人戰爭的狀態)是過度墮落的結果。
2011年3月23日 星期三
社會原初狀態下的美好
2.我們不要忽略了，在同樣的一段中，盧梭還寫出了這樣的話。他說：「誰第一個圈出一塊土地，大言不慚地說『這是我的』，誰就是文明社會的真正奠基人」，人類步向社會狀態，是「人類必須獲得許多進步，獲得許多技藝和知識，世世代代往下傳，並且不斷地使之增長擴充，才會走到自然狀態的末期」。這裡的「文明社會」、「進步」，盧梭似乎並沒有給予貶意。因此，不幸和恐怖，文明和進步都是私有制的產物，但怎麼可能一個制度的出現同時帶來了好的結果，也同時帶來了負面的後果呢？顯然「私有制」不應該背負這麼沉重的「原罪」，盧梭的真正本意應該擺放在「世世代代往下傳，並且不斷地使之增長擴充」，這就是所謂的「繼承」，當私有制出現，它所帶來的是進步、是文明，讓不幸和恐怖出現的是私有制與繼承發生連結的時刻。
3.因此人類社會的原初狀態是美好的。而這一切肇始於人開始認知到自己的存在，同時開始自我鍛鍊，促成自身的不斷演化。人與人之間出現了分殊，由於技能的差別，有人專精於魚釣，因此成為了漁民，有的人勇猛尚武，發明了弓箭，因此成為了獵人，甚至有人還認識到火，而出現了熟食。
4.這樣的發展使得人與人的差別變大，但也使得原本孤立的人開始變得相互需要。差別來自於「大小、強弱」這些對比觀念的出現，優勢意識的顯露產生了最初的驕傲情緒。但這種的發展，並沒有阻撓人與人之間關係的接近，因為憐憫之心的存在，相互追求幸福的動機，使得人們之間有了共同的利益，雖然有時不免出現利益的衝突，但這樣的早期共同利益相當鬆散，終究利大於弊。
5.這樣的共同利益，衍生出了人類最早的義務。而義務的觀念，來自於不斷地記憶，而語言的逐漸成形，則使得義務、記憶以及人與人之間的共同利益更加穩固。
6.這一切經過更長時間的演化，人的頭腦開化了，本領完善了，導致了第一次變革時代的出現。這重要的變革是家庭的誕生，家庭為何如此重要呢？其重要性不在於家庭本身，而是家庭的出現使得私有財產產生了變化。這裡的私有財產不在是屬於一個單獨的個人，而是一個小群體，這一個群體的結合，來自於兩性之間的性愛與愛慕。家庭中的兩性分工，以及照料父母、子女的行為，使得人類社會開始出現一批不事勞動的人口，因此出外漁獵的男人，他必須要掙得超出自身所需要的食物，以滿足其他人的需要。
7.這樣的變革是美好的，因為人類開始懂得悠閒與舒適，雖然它也埋下了不幸的種子。但整體而言，生活在家庭中的人是比較有優勢的，它的語言進一步完善了，人與人之間的交流也更加密切，小群體(家庭)也擴大成為了民族，民族的出現代表共同利益的擴大，但群體中的偏愛情緒也隨之擴大，「這就向不平等邁出了第一步，同時也是向墮落邁出了第一步。」，但這樣的不平等並非是迫害的不平等，這裡的不平等是以一種尊重的概念出現，也就是最早的禮貌待人的義務。對於這項尊重義務的違反，社會中出現了處罰。這樣的發展是「最幸福最安定的時期」，同時「這種狀態最不易引發革命，是最適合人類的狀態」。
8.盧梭以為，這種狀態的脫離，只能通過某種有害的偶然事件，才會發生。問題是，這偶然事件是指甚麼呢？當有人感覺到一個人擁有兩人的生活必需品的好處時，平等就消失了，財產就產生了，勞動就變得必不可少了。但平等的消失，就是不平等的出現嗎？事情顯然沒有如此單純。盧梭以為，這個偶然的事件就是冶金和農業的出現。
9.冶金和農業為何如此重要，它不只代表生產力的提升(雖然早期的冶金技術並不純熟，農業收穫也不見得高於漁獵)，而是它反映了「傳承」。包括農業的技術、耕作的農地，以及冶金的知識，它是一代一代的累積，一代一代的傳承。誰會去累積，誰會去傳承呢？這當然就是家庭以及家庭擴大後的民族。特別是冶金和農業又帶來進一步的分工，人與人彼此間的需求更加強化了。但這種持續不斷地占有，必須要排除其他人的干涉，勞動力強的，頭腦機靈的就脫穎而出，自然的不平等就隨著措施的不平等一起漸漸顯露出來了。這就出現了人類的新狀態。
10.新的狀態，有人窮了，有人富了，有人成為了主人，也有人淪落為奴隸。這些就是私有制的後果，是與不平等不可分割的。這樣的不平等，窒息了人類的憐憫之心，使得剛剛形成的社會狀態變成了最可怕的戰爭狀態，人們陷入了可悲的境地。而這就當時民智未開的時刻，是無法認識與掙脫的枷鎖，甚至賢者還以為，這是必須犧牲的自由。
野蠻、文明到不平等 (第二部分 段1-33 )
段2-3(野蠻時期的野蠻人思維)：所以承接段1，盧梭分析野蠻人心理。野蠻人只關心自己以及生存最基本的需求，這時候野蠻人是缺乏情感的。段3就告訴讀者，由於野蠻人遇到生存問題，因此必須想辦法克服種種問題與障礙，野蠻人開始「爭奪」的行為。
段4-5(從野蠻狀態轉變到人的心中存有情感)：由於要克服自然狀態下所遭遇的問題，人們開始狩獵並懂得使用工具；加上人人與之間對於技術與工具使用的知識的積累，使人開始意識到「情感」，如：怯懦勇敢（這與上週我提到第二個問題：追求完善的動力有關）。於是人開始有了自我保護的思維。
段6(排列出優先高低)：這段告訴讀者人認識到自我的優越性，比動物高也比同類的高出一等。
段7-9(追求完善的動力)：第二個問題(追求完善的動力)盧梭就在這三段中討論。人會思考自己與同類相同之處，因此也知道別人的想法。透過這種與別人想法一致的思考，人開始追尋為了自己安全與利益著想，應該遵守的規則。段8說人會追求幸福，因此會與他人合作或防備他人。段10補充人追求個人利益，是遠高於集體利益，會為自己獵兔而放棄和他人一同捉鹿。
段10-11(與他人溝通)：因此野蠻人從聲音或手勢於他人溝通。
段12(變革)：就段7-11的討論，人慢慢發展；到一定時間，人開始有了變革，這就是段12的內容。因此人開始有了工具，並有了住屋，家庭與私有制的雛型開始出現，也就有了爭執鬥爭。
段13(家庭與情感)：因為住屋型態與情感發展相互結合，家庭中男與女居住在一起。男女分工出現並共同抵禦野獸。這也應該是由於一男一女的結合能衍生出生命，故盧梭作家庭形成與小社會出現之推論。
段14(枷鎖與限制)：人類進入一個新的生活狀態，但卻造成自我的痛苦與問題。新生活的情況使人們新的享受不見得有幸福，失去這些新的享受卻倒是痛苦不已。於是新生活狀態卻成為一種枷鎖，也影響後代子孫同樣被限制，他們都無法回到祖先的狀態了。
段15-17(進入現代生活的描述)：從段15開始，人類的群居生活已相當成熟，脫離了野蠻人個人生活的狀態。這三段說的狀況已經有「民族」的概念：一群因自然因素而有相似的風俗、生活一起的人。段16進入談到人與人的生活，也開始有複雜的情感交流，愛恨情仇就出現了。段17談到緊接著在人與人互動的群體生活，開始有了能力出眾的人。這些人開啟了不平等的第一步。不平等也就帶來了負面的結果。
段18-19(尊重與報復)：這裡呼應上週提到的第一個問題：憐憫心與不平等兩者關係為何？這一段談到人感受開始細膩化，「要求別人要尊重我」的想法出現，也開始有報復的想法，在沒有現代法律之前，每個人是自己受到侵害後的裁判者與報復者，註十六盧梭才舉證加強自己的觀點。
段20(不平等的狀況)：本段承接上面，開始討論不平等。包括：私有制、奴役與貧困的出現。
段21-26(冶金與農業出現)：這六段談的狀況，為後來的不平等論述鋪陳。也就是從冶鐵與農業發展，人類邁向不平等，可以說冶金與農業的出現，是使不平等惡化的幫兇。
段27-28(不平等惡化)：能力較佳者，積累的收穫會更多。於是不平等的狀況出現了，人與人的差異化深深地影響人的生活。
段29(強化不平等的描述)：私有制帶來不平等的狀況。
段30-33(不平等的拉攏)：這四段就進一步去談，富人積累財富的問題。當不平等的狀況造成，富人不但不受約束，而且還「拉攏」其他人，使不平等的狀況存在，並且繼續惡化。
小結：
段21-28說明了不平等是透過實際的物質資源積累形成不平等，因此段29才以「私有制」說明。段30-33才以實際的貧富差距問題，說明不平等如何進到人們的實際生活。讀者應記得不平等實際的狀況，接著進到下一次的進度。
持續進步的社會，持續墮落的社會
第二部分的一開始，盧梭說「當第一個人圈起地」之後的狀態，造成的種種「犯罪、戰爭、謀殺、慘劇和恐怖」。盧梭認為這在歷史發展中，人類曾有避免這些災禍的可能性。所以須回頭考察自然狀態與人類發展的歷史。
第一部份是用還原的方式，逐漸剝去社會狀態中的種種機制，在第二部份的前半，盧梭論證則如何由最初最單純的野蠻人，逐漸發展複雜、多心的現代人，也就是「社會」的各種特質是如何累積、發展的。人最早只有「生存的感覺」，而後在求生存的過程中，學會了使用器具。人類藉由工具和武器增加生存的能力，進而造成了人類的繁衍。因為人類的繁衍，所以造成更多的痛苦（需要解決的）問題，也就是人類必須克服更多生存的困難，所以必須發展更多技術，而形成一個循環，必須不斷的依賴技術發展以求生存。
心智上知識，帶給人類相對於動物的「優越感」，讓人類認知到「自身」作為群體而與動物有所區分。所以產生了對人的認同與對動物的差異？簡單來說，盧梭認為文明的逐漸發展，讓人類產生有別於動物的自我認知。當人意識到自身有別於動物，那遠離自然的過程就開始了。
人因此與同類合作共生。若生活若仍舊孤立，人就不會與他人比較；人的心智若不發展，更本不會產生分類概念，而無法在人之間區別差異。因此「不平等」，不會是「天然的」不平等，因為「比較」跟「差異」都是在社會中方有意義。
既心智發展之後，盧梭則論及物質生活的層面，從採集到農業的發展過程中，人類使用的工具越來越多，因此產生社會分工（生產食物與生產工具）。也由於農業發展，「土地」成為必須被標記的資產，進而產生財產權的概念。
故，「不平等」的發展，就正是社會化的發展，人類的心智概念與生活模式的複雜，各種分類與分工概念的出現與不平等是切割不開了。既然不平等對「現代人」來說是必然的，那麼有沒有可能追求一個比較好的狀態？當人透過心智的發展解決生活中的問題，他卻也同時會產生更多需求。當人的維生能力提升，就變得需餵養更多人口。當生產技術更加發達，人便必須去進一步分工。進步是基於人類想靠克服問題，但每次克服卻會帶來更多心的問題。在此一過程中，人類「自然的同情心」變得微弱，而把「人變得有貪婪、有野心、邪惡」，而導致戰爭與衝突。
所以從平和、安寧的自然社會，人類形成了野蠻的社會狀態。但人不可能回去當野蠻人，所以盧梭描繪了一個次佳目標：當同情心衰退，而自尊心尚未非常強烈。每個人都是自己的法官。因為社會和法律，往往會讓某一階級成為制度中的強者，而強弱之別造成暴力和欺凌。因此在此狀態下，透過每個人的互動而成的秩序，便可免於「強弱問題」。所以理想的國度，不是出於由某人精心規劃的一套制度，而是回歸人的自然本性與同情心，限縮人在社會中膨脹的自尊心，形成較符合「自然」的秩序。
關鍵字：進步、發展、歷史、心智、物質
2011年3月16日 星期三
第一部分 段38-53
段38（去除不平等）：這邊我們要關注是談憐憫心，這是書中很重要的地方。前面提到後天法律制度造成人與人不平等，盧梭說是不應該的。那麼「憐憫心」與「不平等」的關係是什麼？這是我們要討論的。人的憐憫心與不平等兩者關係為何？請先把這個問題放心中（第二部分還有）。比較書中兩句格言：1.你要人怎麼待你，你就要怎麼待人。2.為自己謀利益，並盡可能少損害別人。
從這兩句話盧梭認為第二句比第一句有用，因為第一句的問題在於當你怎麼待別人時，別人怎麼待你這件事，你是無法控制的。反而第二句話與第一句相比，充分展現出一個人「反求諸己」的問題。憐憫心是透過第二句來實踐會比第一句好，是因為靠人自己的選擇進行，不由別人對待你，不被動地等待別人作為。
段39（憐憫心與野蠻人）：野蠻人的生活由盧梭看來，情欲對野蠻人算是次等地位的，比不上有形的事物，例如食物。所以野蠻人爭執的標的物不會是尊重、榮譽這方面的，而是實際生存的問題。
段40-41（情欲與法律約束問題）：男女之間情欲的追求強烈，動輒影響到人類存亡。這裡盧梭強調的是情欲扮演一種重要角色的觀念。這麼重要且影響人類生活，因此必須以法律作出約束與控制的規範。
段42（定義問題）：討論一個事務必須先弄清楚定義與指稱標的，這樣才不會發生雞同鴨講的問題。因此，我們從42段可以看到一個關於寫作方面基本的內容：盧梭將「愛」予以定義。他把愛區分「精神」層面與「生理」層面。所以與盧梭生活於同時代的人相比，野蠻人只著重於「生理」層面。
段43-44：接著42段，野蠻人與盧梭當時的人不相同。前者不受第39段所談的抽象名詞，也就是尊重、榮譽這方面的問題所影響。盧梭描述的野蠻人容易滿足，僅只於生理，一經滿足就不會有第40段擔心的問題。他談到熱帶影響情欲，我們可以先不管熱帶寒帶的問題，我們只要知道「野蠻人一滿足生理需要，就不會出問題」即可。
段45（人與動物情欲相異）：然而看完44段，我們只能知道野蠻人的情欲需求狀態，盧梭當時的人就沒這麼單純。因此盧梭必須花些工夫解釋情欲的問題，所以他借由雄性與雌性動物，來論述男女情感的問題。或許有人會質疑人與動物的問題能否類比，我們先忽略，畢竟這是當時18世紀作學術討論的方式。盧梭要強調的是自然界動物與人類男女的不同之處：自然界動物情欲有週期性，但人類不同。人類的問題不在於情欲有週期性，而是段40談的部分，是榮譽、嫉妒、貞操的「精神」問題。
段46（小結）：以上論述，盧梭進一步推敲出初步結果。野蠻人不會有情欲，因此也不會有爭鬥，僅止於一種孤獨的狀態。盧梭在段46談的就是一種「野蠻人原始生活的狀態」，所謂的文明意義尚未出現。野滿人的情欲只在生理滿足。
段47（反駁與回應）：盧梭這一段說明了他談原始野蠻生活的目的，他要反對當時自然法的說法，自然狀態的不平等不是如他所批評的學者，他們所說的那個樣子。
段48-49（持續討論自然狀態的不平等）：此段談環境對每個人所造成的磨練不同，因此人與人之間出現差異。教育也是一樣，教育的有無持續造成人與人的差異與不平等。當自然野蠻人的生活與文明社會的人相比，由於前者比較單純，所以差距小；但後者差異大。進一步延伸，可以了解人與人之間在文明社會，造成的差距是相當巨大的。而這種巨大的差異透過第49段所舉的例子進一步強調同樣的重點：文明社會的不平等遠大於自然狀態的不平等。
段50：透過盧梭論述，我們可以理解自然狀態的人不可以奴役他人。與文明狀態相比較，自然狀態的人不受束縛。與之對比，文明狀態的人不平等與差異的問題就被盧梭突顯出來。
段51（盧梭為自己的說法解套）：這一段要提醒讀者注意。若是自然狀態比起文明社會，不平等不會那麼樣明顯，照道理來說人類應當永遠停留在自然狀態，那文明社會與不平等差距，這兩的問題應不會出現。但51段就是盧縮要解決這個問題。51段談到「偶然事件」，「偶然事件」扮演一定的角色。它造成了人追求完善的動力，卻也帶來了不平等。
段52（猜測）：盧梭說明他是「猜測」的，但他是以最接近於事物真實而進行所謂「猜測」，因此這個「猜測」必須先記得，不可當成現代我們理解的一般猜測。可能比較接近實驗設計中所謂的「假定」。（這是研究社計或社會科學方法論的部分，請同學另外補充）
段53：這最後一段就是盧梭請讀者忽略的地方。
請讀者帶著以下問題看第二段：
1. 憐憫心與不平等兩者關係為何？
2. 追求完善的動力
剝去社會生活的外衣
綜看第一部份，盧梭其實是一步步的在還原人類的面貌。其所用的方法是一層層的除去人類社會中的建購物-各種制度以及我們所習以為常的生活方式。透過論證這些被視為「自然」產生的事物，是「不自然的」。那麼，除去這些制度，才能看到人類的本來面貌。這也呼應「序言」所說，人類發展是在遠離人的本來面貌，因此透過還原的過程才能真正的認識人。
首先，盧梭談疾病與猛獸。一般會認為這是在「自然」中所存在的威脅，唯有進入文明社會方可逃避這些威脅。但盧梭認為：野獸會認為人類也是凶猛的動物，因此不願主動攻擊，因此與人類可相安無事。再來是疾病，事實上是人類自己幫自己造成了更多的疾病，「不平等」和「慾望」讓人脫離了自然規律來生活。（用生活的例子來說，進食很少跟食慾有關，同時睡眠也往往不符合生理時鐘）是這些事情讓人生病。相反地，在自然世界中，很少有疾病來源。同時文明生活所需要的衣服、房子對野蠻人來說其實沒那麼必要，人在自然中不但能免於威脅生存，同時生活亦不痛苦。人類固然能夠發出聲音，使用手勢，但很難想像人類在獨自一人的生活中需要表達抽象性的概念，因此盧梭推論語言也是社會性的產物，簡單來說，就是沒有對象你更本不必講話。這一段說明了，既使沒有「社會」人類也可以生存，因此「社會」不是人類生存的必要條件。
自然世界也並非無序的，人會依賴自然的教化，依賴自己的情感。情感縱然會刺激理性，但這仍舊是奠基於再自然的需要。因此，在倫理規範上，「自然」才是人類的指導。但反倒當人類的知識累積，思維越來越發達，人類的自我完善能力讓人去違反自然，這種能力反而成為了「人類自身與自然的暴君」，也因自我完善的能力，讓人想去拿比自然需求更多的東西，某種意義上這造成了自然情感之外更多的欲望。所以自然生活不是混亂的，其秩序渾然天成，反而是人在社會狀態下會打亂這些秩序。
在家庭關係上，可以看到盧梭認為自然社會是沒有家庭的，男女交往只是基於性慾。父親不會養育小孩，當小孩有了謀生能力也會與母親形同末路，所以家庭亦不存在。相反的，社會狀態中，「因利益關係而結合的婚姻，被理性和真正的愛情所否定」。甚或發生因為名譽殺害嬰兒，或埋沒子女才能的舉動在經濟生活上，野蠻人也是吃飽就好，不會多做其他的勞動，也不會因此有所爭鬥，因此沒有財富的累積。反倒是社會中的人追求財富，為此不惜一切不肯放鬆（附註7）。這些社會中的產物，造成了人們的不幸。當人們有了關係，這些關係卻會造成人們的痛苦。這類的關係便包括了奴役和統治。因為「有相互依賴和相互需要的狀態」，即社會狀態，才會造成不平等的關係。所以人際關係，才是人傷害他人的根源。
故總結來說：盧梭認為在自然之中，野蠻人「在森林中遊蕩，沒有工作、沒有房屋、沒有戰爭、沒有親戚」，「既不需要同類，也沒有慾望去傷害別人」。相對來說，人類之所以會相互傷害，正是因為有了上述種種為社會生活而生的產物。透過論證野蠻人的的自然生活：孤立而與世無爭，對照出社會生活：有人際關係、相互依賴、會有慾望爭取自然規律更多的東西，藉此推論出，社會關係，才讓「人類不平等」發生。
關鍵字：自然、社會、孤立生活、人際關係、
後天教養的不平等
2.惻隱之心的這個法則，也會遭受到挑戰，這就是兩性之間狂熱的情感。但這種情感卻無法藉由外在的規範加以約束，而必須回歸到愛情中的倫理因素。一但這愛情中的倫理因素出現，人就不再是處於野蠻人的狀態，因為人開始有了分辨的審美能力，產生了偏愛，這就是人和人衝突與爭端的來源，並且這樣的狀況是不會出現在野蠻人中的。
3.即使如此，人與人間也不是處於經常的衝突狀態。因為兩性中的女性，會巧妙而細膩地利用頌揚，建立起權威，使原本處於從屬地位的女性，轉而處於統治地位。這種轉變使得人類不同於其他的一般動物，人類的社會不會出現激烈的爭鬥。
4.問題在於，倘若這就是盧梭所竭力，透過對於與自然狀態的對比，所形塑的人類社會的原貌，那不平等究竟產生於何處呢？盧梭在此提出了他個人的見解，這就是後天的教育、教養。而這些教育、教養在不同人身上的差異越大，則使得人為的不平等愈加擴大，特別是人與人必須群居在一起之後，更加使得這種不平等更為深化。
5.因此，不平等不是自然的，是後天產生的，是人與人之間的互相需要，才可能形成奴役關係，而所謂的不平等就是這種奴役關係，是一個人離開了另一個人後無法獨立生存的狀態。
6.但盧梭也承認，這樣的狀態不是必然形成的，是許多外在因素偶然的協同作用而產生。弔詭的是，這樣的發展一方面使得人類開始墮落，但另一方面，卻也使得人類的理性開始完善。因此，人們得以藉由理性，去認識到這樣的不平等狀態。
2011年3月9日 星期三
自然起源的延伸：從思考、表達到情感
野蠻人的生活本性有與動物重疊的部分，比如書中提到野蠻人與動物都有自我完善化的能力。但由於情感與悟性，使野蠻人不同於動物，野蠻人的理性更趨完善，卻使人與動物有了分別：動物的生活需求滿足自然生活即可，動物會依其自然本性，甚至於不吃不屬於牠應該、可以吃的食物；但早於進入人類文明之前，野蠻人就有異於動物、嘗試吃不同食物的勇氣，使他異於動物違反自然規律。野蠻人人的抽象思考力使他的需要與欲望，遠大於其基本必要生存所需。
野蠻人這樣異於動物的情況，使他的要求多了、複雜了，有更多更複雜與不簡單的問題要面對，因此在能力上的要求也比一般動物多了，因此也有了不同能力的需要與發展，比如說語言能力。語言把人的觀念表達出來，所以思維觀念是先於語言存在的，後來人才因其生活複雜需要發展語言。人類從簡單到複雜的過程，透過語言表達進而衍生，語言上文法的日趨複雜，因為這樣更能表達生活上人類欲表達出來事物的意義，這是動物生活狀態與人類最大的不同。
人的形而上或精神層面的企求就衍生出語言。當語言使野蠻人與野蠻人之間能夠溝通，不同的個體與個體之間開始有了相互影響。這裡我所謂的影響是比較進步的，使人與人之間的影響從肉體的箝制，也就是肢體與武力的搏鬥，前進到野蠻人與野蠻人之間有了溝通、交換精神層面，也就是溝通理性的開端。進而可能衍生出如憐憫心的情緒。這種情緒已經隱約有尊重，所以接著盧梭才有辦法討論情感的問題。
重視情感以接近自然
1.盧梭建構出一個理想的自然：其用意可能在於a.樹立一個理想性的目標。b.進行對現實世界的批判。然而在盧梭強調自然狀態是一去不復返的過往，因此無法難以作為人類前進的目標。更何況盧梭對於更本是在批判「進步」概念，認為那反而造成了比自然狀態更多的痛苦「因此，可能的情況應該是藉由建構的世界用來對比現實的世界進行批判。那麼問題就在於批判什麼？而批判之後呢？
2.盧梭在附註9中提到：如果我們觀察人類巨大的成就，有多少科學研究得日益精深了，有多少種技術被發明了….」，然而「假如人們稍微思考一下這所有這一切對於人類的幸福究竟有什麼真正好處，人們便會驚訝這兩者之間是多麼不相稱」。人類的盲目，反使其追逐苦難，然而這些苦難卻是「仁慈的自然已經注意使人類避開的」，「孤獨的、清閒的並且時常會遭到危險的野蠻人」有其跟自然的相處之道，在滿足自我保存的條件之後，這些野蠻人持有的便是與世無爭的態度。相反當人類結成社會，擁有財產、使用語言後，甚至擁有自尊後，反而成為爭端的根源
3我會想像盧梭對當時的社會情況感到困惑，人類不斷的發展技術企圖對抗自然，不斷的建構社會制度想要建立秩序，卻往往無法達成好的結果。盧梭所描述的「自然」在這裡替代了「神」的位置，標誌出天上的秩序。也就是盧梭在「理性」的外衣下提出的其實是「神話」。此一神話卻是在批判理性、批判技術文明。
4.既使明白「自然」的美好，那又能夠對「社會」造成什麼改變？我會認為「憐憫心」代表了一種可能性在理性之外，人類或許能夠有別的思考方式。這套標準並非出於思考，更偏向直覺。人類無法返回自然狀態，但人類的憐憫心與情感並未被消滅，而若能在理性之外去使用情感，或許能讓人類的行動更符合其本性，也讓人類那有較符合「自然」的生活。所以透過建構理想性的自然狀態，並非是要達到自然狀態本身，而是透過論證「情感」在自然狀態中意義，設法讓「情感」在現實社會中能夠成為有別於理性的行為準則。（「情感」在此我覺得可以做更廣泛的解釋，是直覺的、即刻反應的一種行動驅力，而非特定一種情緒狀態）
關鍵字：理性 情感
2011年3月5日 星期六
惻隱之心產生了社會：至37段的閱讀
2.因此這種自我完善能力是一種最原始的功利思考，只要是個人欲望所想要的，人就會去獲得，因此盧梭表示，這種人的自我完善化能力是人一切不幸的根源。但人為何有這樣的能力，盧梭也無法回答，因此只能再度借助宗教，認為是「神告訴他們的」。
3.不同於霍布斯自然狀態中，人與人之間因對稀有的爭奪而產生衝突，認為是外在環境影響了人的行為。盧梭以為，人的自我完善能力產生不幸，並非外在環境所造成的，外在環境並沒有這樣的能力(因為盧梭的自然狀態是富足的)，而自我完善能力產生「不幸」，則是因為人與人開始處於社會中有關。
4.至此，盧梭的不平等論述就連結回「社會」這個議題上，問題在於孤獨的人為何要集結共營一個社會呢？對這問題，有學者從語言的誕生來推敲，但究竟是先有語言，還是先有社會，盧梭以為這是「雞生蛋，蛋生雞」的問題，故而放棄了用語言探索人類社會起源的途徑。
5.盧梭以為，人類社會的誕生，應該從自然狀態中去推演，從人的感官能力去理解，盧梭透過非常簡單的實證觀察，認為惻隱之心(簡單來說就是，對於同類遭遇的自然情感)才是人類社會的起源。由於人類有思考了能力，加上惻隱之心，人類的社會才逐步形成。
人類心智建構的不平等：前十五段的閱讀
2.因此，在盧梭的想像中，不平等的本質並非在於對外在物質的擁有多寡(因為盧梭的自然狀態中，物質是取用不盡的)，關鍵在於為何原本獨立生存的個人，需要聚集在一起，願意在不平等的基礎上，共築社會生活？
3.在這樣的脈絡下，盧梭就必須回過頭來闡釋人與獸的差別，而這就涉及到人的起源問題。對於此，盧梭承認他無法找到最初的「第一因」，因此不得不借助宗教的解釋，認為是神創造了這一切，但盧梭可以肯定的是，人與獸的區別就此產生，關鍵就在於人是會思考的動物。
4.但人得以思考，並非是一種進化，盧梭透過對疾病的觀察，認定人的思考是一種反自然狀態，能思考的動物是一種墮落的動物，因此會思考的人，並非進化，而是一種退化。透過對這退化的伏筆，盧梭將進一步搭構出社會狀態下的人，為何願意處於一種不平等的關係中。
削足適履的研究限縮：本論的一種閱讀
2.在研究途徑上，盧梭採取比較的研究，將人類社會的演進，畫分為自然狀態與社會狀態，但盧梭所建立的自然狀態，不同於其他哲學家的觀點，是非常「純粹」的。他所探討的自然狀態是人還處於獸的階段，這樣的劃分是基於盧梭對於生物演化論的觀察，並非以人類理性的有無為依據，但這樣的基礎，卻迴避了人與獸究竟有何區別的討論。
3.還必須注意到的一點，盧梭所謂的因倫理或政治所形成的「不平等」定義究竟為何？盧梭的不平等由三個部分組成：不平等是基於一種協約；這個協約是人們彼此同意或許可的；而協約的內容使得某些人專門享受且往往有損於他人的各種特權(如更富有、更高貴、更有權勢，或能要求其他人服從)。關鍵在於，在盧梭自然的狀態中，人(精確的說，是成為人之前的獸)是孤獨的，這種締約的能力究竟從何而來呢?
2011年3月2日 星期三
從宗教神聖殿堂走下的思索：序的一種閱讀
2.對於第一個問題，盧梭並不想陷入在不同教派的論戰中，但也沒有選擇正面去回應這個問題，而是採取反面的質問法，他說：如果不從認識人類著手，怎能知道人與人之間不平等的起源？以此巧妙地將問題拋回給質疑者。而這也為盧梭下一步去鋪陳「自然狀態」流下了伏筆。
3.其次，人如何去認知(或者盧梭所稱的「感覺到」)到這個不平等呢？對此，盧梭選擇與自古以來的哲學家站在一起，以所謂「自然法」的傳統，來鞏固自己論證的基礎。
4.但盧梭「接近」(approach)自然法的途徑，並不同於一般的法哲學家，他迴避是否要有理性智慧才能「認知」到 自然法，而採取人是不是為己，人有沒有惻隱之心，這兩種感覺，來論證自然法的存在。
恩格斯《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》
當越來越多的人出現，就形成社會生活，人類開始向文明前進。由於吃肉食的行為，人類開始有養分，進而提升腦力與思考。人類由於養分需求，雖不可抗逆自然，但可以改善原始生活變得更好。
人類越來越複雜的行為與作為，使人類離現代生活又更加接近。人類的生活與一般動物的分別與差距是相當巨大的。人類有了思考，產生現代文明與制度，科技進步改變人類生活，人與人的差距已不只是天生外貌能力體力而已，財富積累使得資產階級出現，造成社會階級矛盾與衝突。
生產方式的改變影響人類生活型態，制度的運作維持人類生活文明。異於動物，人類的思考與精神文明維繫現有的社會制度。恩格斯談的是經濟關係，但端看人類演進，除了經濟關係是這樣，其他方面的關係演變也有類似的路徑。
恩格斯從生物學的觀點分析，從方法論上是經驗性質，也就是透過人類生活的研究進行，是實然面的分析。但沒有人有辦法真正經驗人類歷史，許多人類的演進階段恩格斯也只是推估論述，因此方法論上的使用問題有待討論。
盧梭 《論人類不平等的起源和基礎》
盧梭身處這樣的時代背景，其思想與論述必定要回應其時代的問題。《論人類不平等的起源和基礎》（以下簡稱《論不平等》）一書就是這樣的背景產物。對於不平等的現象，盧梭認為此問題是不應該的，他的思想脈絡後來影響民主主義的發展。同時也要記得，此書的寫作是徵文比賽下的產物，盧梭書中獻詞提到給日內瓦共和國人民，必須先記得他是針對「人民」。
他指出的不平等可分為自然的與政治的：前者指的天生每個人之智力與體力不同，後者指的是政治的、人為的制度作為。當時工業革命的勃發，由於私產積累的觀念進入人們的社會生活，不平等的貧富懸殊因而產生。強者取得私產並為維持其利益，建立法律制度並加以保護，因此使得政府依此制度保持、維繫了不平等的狀況。
當政府竟然維持了這種不平等的狀況，那可以進一步討論：什麼樣的政府是好的政府？就盧梭寫此書的作法，是從「自然狀態」開始論述，嘗試思考出一套好的政府運作制度來解決不平等的問題，而這樣的問題來源，是私有財產制造成的不平等。從自然起源到私有財產制問題，為加以處理，盧梭以當時「契約論」與「自然法」的思考方式進行。
就題目觀之，人類不平等的起源是什麼？人類的不平等是否為自然法所認可。這樣訂題目的用字可知道盧梭關心不平等起源，要從當時的「自然法」的論述方式開始。而其獻詞看的出來對日內瓦共和國的肯定，其中的核心在於他要選擇一個立法權屬於全體公民的國家作其祖國(英文p.4，中文：34)。日內瓦是他的出生地，他出了肯定該國制度之外，我們也要記得當時法國專制王權依舊穩固，與日內瓦共和國的之制度，兩者相比較是有些差距的。盧梭的思想啟發民主主義，法國大革命是否如拿破崙所說由他引發有待討論，但他確實讓民主主義找到一個重要的思想支撐。
序作為一篇文章的交代，盧梭在序言向讀者交代自然法如何造成人類不平等的問題，也就是他的寫作論述之立基點。本論則類似現代學位論文的寫作動機與目的，向讀者交代他對不平等的認識，說明他寫本文之重要性。
第一部份：第1段-第15段
第一部分交代自然狀態下的不平等差異形成，第二部分交代政治部分的不平等。從自然環境的描述，去談論人類在原始狀態的狀況。對於這樣的內容，讀者必須了解，或說是認知道必須拋棄現有二十一世紀的文明觀念，而回到當時十八世紀的歐陸去看。第一至五段談盧梭認識的自然人，第六段我們可以看到關於當時思想家的論戰，盧梭舉霍布斯與孟德斯鳩兩人對於自然狀態的認識，一種像生物學的方式談人類之行為。
第八段談自然狀態，反映出當時盧梭或當時的對自然的認知。由於沒有太空梭，不太可能談月球的環境，盧梭談自然一定受限於當時。作者以動物、疾病、人類歲數來談自然的差異。作者前15段談人處於自然狀態的原始狀況，我們看到的是生理的狀況。第16對後面以精神層面作為分析。
這前15段若我們幫盧梭分段（包括前八個註解），著重談自然人、或稱原始野蠻人。盧梭甚至於以動物的型態與人類加以比擬，下個部分進到精神狀態，也就是人的思考與理性的部分。
盧梭理性建構的「理想國」：「獻辭」的一種閱讀
2.獻辭中的共和國，猶如盧梭所描述的自然狀態，並非實存的，而是盧梭對於政治生活的美好想像，可以說是盧梭建構的「理想國」，而構築這個理想國的基礎則是藉著理性，經由觀察、比較、分析所得來，它並非對於某一實存政體經驗性描述，而是提供了一個美好政治生活藍圖的規範性指引。
3.在盧梭理性所建構的理想國，包含了幾個重要的元素，例如小國寡民；人民就是統治者，以使得統治者與人民的利益能相一致；依法治國，法律之前人人平等；主權獨立；反對用革命的方式建立理想國，不得已建立了，也應經過「訓政」的階段；菁英政治，人民只有同意權，而無提案權；以及設立類似「元老院」的法院，以選拔官僚等。
4.當然，盧梭對於理性還是存有不信任感的。因此盧梭在這裡做了點「退縮」，承認在人類理性的普遍發展中，仍有一小撮人保有了淵博的智慧(例如執政官)，這些人猶如黑室中的一盞油燈，是讓一般人得以免於陷入不斷爭伐的重要關鍵。因此，盧梭的理想國並非是一個「民主」的國度，而是一個精英所領導的知識貴族城邦。
5.在獻辭中，盧梭甚至還一度拉抬了理性在政治生活中的地位。在論及世俗政權與神權的關係時，出於對神職人員墮落的厭惡，盧梭因而主張政權與神權要有所區隔，這也間接肯定了人類理性的正面價值。
6.基於以上，盧梭獻辭的寫作是要為人類墮落的理性，尋求出一個可能的出口。但盧梭追求的理想國，是歷史緩慢堆積、演化而生，並非立即可成，因此對於透過革命手段所造就的理想國，盧梭是持保留，甚至反對的態度。而這對其身亡後所爆發的法國大革命，卻推崇盧梭為先行者，無疑是歷史的一大弔詭。
推理出的自然
1.盧梭認為政治學研究必須著眼於人之本性。在盧梭所處的時代，學者們以習於被建構出的國家，被制訂出的法律，或是在理性運用下形成的共同生活法則。但這一切狀態卻是人為的，是由人的智性而造成的進步。這樣的進步卻讓人更遠離人的本源，以致人類世界的發展反而是在掩蓋人的天性人之本性。
2.故盧梭主張去探究「自然」，回到先於「理性」的人類法則，亦即自然法，去探討人最原初的行動驅力與行事法則。然而人會受限於自身所處的社會情境，用「社會狀態」來模擬「自然狀態」，所以應該把「政府」、「權利」等社會狀態中產生的「事實」拋開，方能描繪自然狀態的面貌。盧梭在文中實際上挑戰了當時各種對人性的學說與論述（他說從未一人曾真正描繪到自然狀態），想要建構出非基於「理性」的學說，而基於更原始的人性。
3.因此對自然狀態的研究並不應涉入現實或經驗，因為那會限制對自然的想想。而應該採取「推理」的方式。這種推理應該比較接近導算式或著證明題的方式，用「假設條件」與「推理」去推導出自然狀態下的人類生活。所以「自然」有可能成為像是某種數學模型模擬出的宇宙樣態，你未必真實的能「看到」甚或未必存在，而是一個在理論上應該存在的狀態。從此一狀態能夠找到最符合人類本性的法則，即自然法
4.社會狀態中人是逐漸遠離自然，那麼，社會狀態下的各種人類運行的法則，都不符合人類最原初的本性。國家、法律等等應都是人類智性發展而形成的人造物。而此一人造物卻造就了「強者的暴力與弱者的受壓迫」，各種社會中「不穩定的關係」，卻掩蓋了自然法則下的人性本源。所以事實上，盧梭是對當時的現實社會是不滿的，盧梭意圖尋找人類本性的意圖，一方面會推翻幾乎所有學者對於人性或社會法則的論述，那些論述會變得立足於「人造物」或是以經驗為基礎而發展出的技術，而難成為規範性的概念。另一方面，這也是在瓦解當時社會秩序的正當性。盧梭採取了某種「借古諷今」的態度，而這個「古」，亦即「自然」，是一個無法接觸，無法體驗的「古」，而盧梭認為「自然」具有絕對的正當性。在這樣的設定下，現存的社會便是立基於浮動而不穩定的基礎上。所以盧梭的論述在「追尋人性本質」之中，隱藏的是全面改造（復興）社會的想法。若這樣來看，「自然」也就不必然是「歷史上的真實狀態，他可以只是個推裡的出的理想狀態。
5.所以「獻詞」中對共和國的稱讚，便十分可疑。盧梭應不滿意當時人為下的不平等社會關係，而盧梭卻又不斷的頌讚共和國，以及其下的種種社會關係。所以或許只能理解為一種諷刺或偽裝。是對當時制度以及社會規範的嘲弄或是用「愛國」之名來掩飾自身革命性的想法。
關鍵字：經驗、理性、自然、推理、